Η δράση «MADRE TERRA, τα δένδρα που μεταναστεύουν», αποτελεί μέρος ενός γενικότερου project με τον τίτλο «Routes and Homes: Migrant Tree»*, που πραγματοποιήθηκε, στις 22 Ιουνίου 2010 στο el Jardin del Paraiso στο Lower East Side και συμμετείχαν οι κάτοικοι, λατινοαμερικάνοι που ζουν χρόνια σ αυτή τη γειτονιά του Μανχάταν και δεν μιλούν σχεδόν καθόλου αγγλικά, καθώς και πολλοί καλλιτέχνες που ζούνε χρόνια στην περιοχή και που είναι αυτοί που ξεκίνησαν τα community gardens στο Lower East Side και κατ’ επέκταση στη Νέα Υόρκη. Πρόκειται για μια δράση που περιελάβανε τη φύτευση ενός μεσογειακού δένδρου, μιας ροδιάς, που η αρχική σκέψη ήταν να έλθει από την Ελλάδα, αλλά αυτό σήμαινε ότι θα έμενε στην καραντίνα για δύο χρόνια και τη φύτευση σπόρων για τους οποίους η διαδικασία ήταν τόσο πολύπλοκή που αποφασίστηκε να αγοραστούν τελικά στη Νέα Υόρκη. Η δράση είναι ένα σχόλιο για τη μετανάστευση αλλά και για τη γη που καταστρέφεται. Τα δένδρα μεταναστεύουν όπως και οι άνθρωποι από τον ένα τόπο στον άλλον από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα, για ανάγκες τροφής και καλλωπισμού. Πολλά δένδρα μετανάστευσαν μαζί με τους ανθρώπους σε χώρες που εκείνοι τα είχαν ανάγκη. Μέρος του project αποτελούν οι γνώσεις που αποκτάμε και οι δυσκολίες που συναντάμε στο ταξίδι από την Αθήνα των σπόρων και του δένδρου. H έκφραση MADRE TERRA ξεκίνησε από μια ιδέα της Evemar βραζιλιάνα-ινδιάνα που έχει μεταναστεύσει στην Ιταλία και τη συνάντησα στη Σίφνο, «στη γη είμαστε φιλοξενούμενοι και έχουμε καθήκον να τη φροντίζουμε να είμαστε προσεκτικοί κατά την παραμονή μας σε αυτήν» λέει η Εvemar. Αυτή τη στιγμή συμβαίνει ακριβώς το αντίθετο, έχει επέλθει μετασχηματισμός του συλλογικού τρόπου να σκεφτόμαστε τη φύση, καθώς στη φύση η ανάπτυξη συμβαίνει μέσω της αλληλεγγύης. Οι φυσικοί απαραίτητοι για τη ζωή πόροι ως κοινά αγαθά. συχνά ιδιωτικοποιούνται όπως το νερό, παράλληλα αναπτύσσεται άγρια και κτηνώδη οικειοποίηση μεγάλων φυσικών περιοχών, των φυσικών πηγών ενέργειας και των κοινών φυσικών πόρων ενώ οι γενετικά τροποποιημένοι σπόροι πλήττουν άμεσα το δικαίωμα των ατόμων να διαχειρίζονται την ίδια τους τη ζωή μέσω παραδοσιακών συλλογικών μορφών καλλιέργειας και γνώσεων που έχουν διαμορφωθεί στα χωριά εδώ και αιώνες. Στον δυτικό κόσμο με τα υβρίδια που δημιουργήθηκαν στα εργαστήρια διαδόθηκε η χρήση τους και οι γνώσεις για τις αρετές των ντόπιων ποικιλιών χάθηκαν. Οι εταιρείες σπόρων γιγαντώθηκαν και υιοθετούν μάρκετινγκ που προωθεί τα αγροχημικά και τα υβρίδια μαζί, άσχετα από τις τοπικές συνθήκες. Πλήττονται οι φτωχοί αγρότες .Βασικά χαρακτηριστικά της Συνδιάσκεψης στην Κοπεγχάγη ήταν από τη μια οι παρασκηνιακές διαπραγματεύσεις -ερήμην όχι μόνο της Κοινωνίας των Πολιτών αλλά και της επίσημης διαδικασίας του ΟΗΕ- και από την άλλη η έκδηλη απροθυμία των κυβερνήσεων να υποτάξουν τα κρατικά τους συμφέροντα στην ανάγκη για αποτροπής ενός κλιματικού χάους, δεσμευόμενες για αποτελεσματικές μειώσεις εκπομπών και για ουσιαστική ενίσχυση των φτωχότερων χωρών. Η Συνδιάσκεψη της Βολιβίας Παγκόσμια Συνέλευση κινημάτων και πολιτών 19-22 Απριλίου 2010 φιλοδοξούσε να αποτελέσει ένα διαφορετικό παράδειγμα, δίνοντας το λόγο σε κοινότητες που πλήττονται ήδη από την αλλαγή του κλίματος και σε οργανώσεις και κινήσεις που αγωνίζονται για ένα διαφορετικό ενεργειακό μοντέλο και για την κλιματική δικαιοσύνη. Η επιλογή της Κοτσαμπάμπα ως τόπου της διάσκεψης ;είχε συμβολική σημασία, για το θέμα των φυσικών πόρων και του ελέγχου τους: η πόλη έγινε γνωστή το 2000 σε όλο τον κόσμο, από την επιτυχημένη εξέγερση των κατοίκων της κατά της ιδιωτικοποίησης της τοπικής εταιρίας ύδρευσης και των υπέρογκων αυξήσεων στην τιμή του νερού.

Η δράση στη Νέα Υόρκη περιλάβανε επίσης, τις ιστορίες των τα δένδρων και των φυτών του κήπου Parajiso και τις διαδρομές που διέσχισαν για να φτάσουν στο Parajiso, τις ιστορίες και τις διαδρομές των ανθρώπων, το πως ο κήπος τους κάνει να αισθάνονται περισσότερο όπως λένε «στο σπίτι τους στον κόσμο». Πολλοί από αυτούς αυτές που ήταν εδώ κάτοικοι και ακτιβιστές καλλιτέχνες ξεκίνησαν τον κήπο πριν από 30 χρόνια. Και δεν είναι τυχαίο ότι μπορούν να βρίσκονται ακόμη εδώ σε αυτή την περιοχή του Μανχάταν, πολύ κοντά στο Νew Museum, που τα ενοίκια έχουν φτάσει στα ύψη αλλά με ειδικό νόμο οι παλιοί κάτοικοι προστατεύονται και συνεχίζουν να πληρώνουν πολύ φτηνότερο ενοίκιο. Αλλά πως ξεκίνησε η ιστορία των community garden στη Νέα Υόρκη.:…….Oπως ο Roderick Romero που κατασκευάζει δενδρόσπιτα και η J.K.μας διηγήθηκαν καθισμένοι γύρω από το ξύλινο τραπέζι στο Parajiso καθώς βλέπαμε τις φωτογραφίες της Marilis κατά τη διάρκεια της κρίσης του 1970 πολλά σημεία της πόλης ήταν κενά και εγκαταλειμμένα, ήταν οικόπεδα που προέκυπταν συχνά από κτίρια που έπεφταν μετά από πυρκαγιές, και βρίσκονταν κυρίως στο Lower East Side, στο East Harlem…. Οι Green Guerillas άρχισαν τη δράση τους το 1973 με το σύνθημα “seed bombs”, σκορπώντας λίπασμα, σπόρους και νερό στα κενά οικόπεδα. Γρήγορα όχι μόνο τα κενά πρασίνισαν αλλά και έγινε ιδιαίτερα έντονη η παρουσία των κατοίκων σε αυτούς τους χώρους, που ήταν φτωχοί μετανάστες κυρίως από αγροτικές περιοχές. Η γειτονιά του Lower East Side, που είχε έντονα προβλήματα ναρκωτικών και περιθωριοποίησης των λατινοαμερικανών μεταναστών, με πολλά αστικά κενά και με χώρους μεγάλους και φτηνούς που προσέλκυαν τους καλλιτέχνες ανάμεσα τους και την ίδια τη Liz Christy(που έμενε στη Mott Street στο Lower East Side στο Μανχάταν και ήταν ζωγράφος που ίδρυσε τους Green Guerillas), απετέλεσε έντονο πεδίο δράσης δημιουργίας των community gardens. Οι Green Guerrillas συνέχισαν τη δράση τους με το να βοηθάνε τους κατοίκους πολλών γειτονιών με οδηγίες και διαπαιδαγώγηση στη δημιουργία community gardens. Οι ακτιβιστές καλλιτέχνες αναγνώριζαν την ανάγκη στην πόλη εμπλοκής και κοινωνικότητας. Το κίνημα προχώρησε οι green guerrillas ;έκαναν workshops και πειραματιζόντουσαν με φυτά . πολλοί κήποι έγιναν και σε άλλα μέρη της πόλης. Ο συγκεκριμένος κήπος Parajiso έγινε το 1981.H Liz Christy φύτεψε εδώ δύο ιτιές κλαίουσες. (ΔΕΝ ΕΙΜΑΙ ΣΙΓΟΥΡΗ ΑΝ ΑΥΤΟ ΕΙΝΑΙ ΑΛΗΘΕΙΑ.)

Αν κάτι ήταν εντυπωσιακό και συγκινητικό στη δράση στο Parajiso, ήταν ότι 30 χρόνια μετά στον κήπο βρίσκονταν όλοι από τη γειτονιά καλλιτέχνες ακτιβιστές μαζί με τους λατινοαμερικάνους μετανάστες , που με συνέπεια όλα αυτά τα χρόνια δημιουργούν την ιστορία των comunity gardens ,που είναι χώροι ζωντανοί, αναπόσπαστοι από την ιστορία της Νέας Υόρκης. Στον κήπο βρήκαμε τις ιστορίες των μεταναστών, που στους κήπους βρίσκουν κάτι από το σπίτι τους που άφησαν στην πατρίδα, καθώς εκεί φυτεύουν τα δένδρα και τα λαχανικά που είχαν άλλοτε στους τόπους τους, αλλά και τις ιστορίες των καλλιτεχνών που είναι ιστορίες με απώλειες από έιτζ και άλλες ασθένειες( η Liz Christy πέθανε το 1985 από καρκίνο) , ανεργία, αύξηση των ενοικίων κ.α., προβλήματα της μητρόπολης , ο κήπος λοιπόν τους βοηθάει να συνεχίζουν τη ζωή και τη δράση τους.. Τμήμα της δράσης στο Parajiso ήταν να τοποθετηθούν στο χώρο εικόνες από το πάρκινγκ-πάρκο στα Εξάρχεια, κοιτώντας τες λοιπόν αυτές τις εικόνες κάτω από τα μεγάλα δένδρα, αναρωτιέται κανείς για την ιστορία των κήπων που τριάντα χρόνια μετά φαίνεται να γεννιέται δριμύτατη και στην Αθήνα. καθώς μέσα από επίπονες διαδικασίες μετασχηματίζεται σε μητρόπολη. Οι δικοί μας κήποι έγιναν μέσα από συγκρούσεις, το πάρκο της Ναυαρίνου στα Εξάρχεια , το πάρκο Κύπρου και Πατησίων, το πάρκο στη βίλλα Δρακοπούλου , και ο κοινωνικός χώρος βοτανικός κήπος Πετρούπολης. και έχουν σχέση με την αστική συνείδηση που αποκτά η Αθήνα, καθώς και με το ότι μια γενιά ακτιβιστών πλάθεται μέσα από αυτές τις δράσεις. Ενδιαφέρουν οι νέες συνθήκες που δημιουργούνται καθώς ο χώρος μετασχηματίζεται διερευνώντας ποιος μπορεί να είναι ο ρόλος των αρχιτεκτόνων και των καλλιτεχνικών ομάδων σήμερα, καθώς πως διευρύνεται η δράση τους στον δημόσιο χώρο, πως προκύπτει η εμπλοκή και συνεργασία καθώς και αντιπαράθεση για θέματα που αφορούν τον χώρο. Η Αθήνα αποτελεί πλέον μία μητρόπολη που συντίθεται από πολλές διαφορετικότητες(220 εθνότητες μεταναστών). Το αίτημα του πρασίνου ως ένας δημόσιος κήπος γίνεται αιτία διεκδίκησης και συγκρούσεων για πρώτη φορά επιτακτικά. Αντίθετα ο Δήμος της Αθήνας φαίνεται να διακατέχεται από μια απηρχαιωμένη αντίληψη για τον δημόσιο χώρο με τις συνήθως θλιβερές διαμορφώσεις του, καθώς και η αστυνομία η οποία επεμβαίνει με βίαιο απηρχαιωμένο τρόπο (στο πάρκο της οδού Πατησίων και στα Εξάρχεια.). Η συνθήκη έχει προετοιμαστεί εδώ και αρκετά χρόνια μέσα από αυτό που ονομάζεται δημόσια τέχνη και είναι άλλοτε η επισήμανση, άλλοτε η διεκδίκηση , άλλοτε με μεμονωμένες και άλλοτε με συλλογικές δράσεις ζητημάτων που είναι δημόσια και αφορούν την πόλη. Αρχικά η ομάδα Aστικό Κενό πραγματοποιεί δράσεις σε κενούς χώρους της πόλης (1998-).Ακολουθεί μία ομάδα από φοιτητές και καλλιτέχνες, η ομάδα 49. Θέματα δημόσιου χώρου συζητούνται εκεί. Στη συνέχεια άλλες ομάδες και δίκτυα από αρχιτέκτονες και καλλιτέχνες το Κενό Δίκτυο, το Δίκτυο Νομαδική Αρχιτεκτονική, Recostruction Comunity , η ομάδα Local, οι ποδηλάτες, καθώς και μεμονωμένοι καλλιτέχνες πραγματοποιούν δράσεις στον δημόσιο χώρο της πόλης για να επισημάνουν τη σημασία του, να καλέσουν το κοινό σε συμμετοχή, να επαναφέρουν την κοινότητα στον δημόσιο χώρο και να δημιουργήσουν έστω προσωρινά, συνθήκες δημόσιου χώρου. Με ταχύτητα σύλλογοι αναπτύσσονται και δρουν στις γειτονιές της Αθήνας ;oπως λόφοι Φιλοπάππου, Επιτροπή πολιτών διάσωσης του Ελαιώνα, σύλλογος Εξαρχείων κλπ Για την ομάδα λόφοι Φιλοπάππου, ο αγώνας είναι σκληρός, πολλές φορές ανελέητος καθώς η Αρχαιολογική Υπηρεσία (Υ.Π.ΠΟ), θέλει να κλείσει με κάγκελα το λόφο, χώρο περιπάτου των Αθηναίων επί αιώνες, η ομάδα που αποτελείται από λίγους τολμηρούς και τολμηρές, οργανώνει περιπάτους, φαγητό αλλά και έρχεται σε σύγκρουση σώμα με σώμα αστυνομία για να εμποδίσει την περίφραξη του λόφου. Η επιτροπή των πολιτών διάσωσης του Ελαιώνα, επιτροπή που δημιουργήθηκε από κατοίκους, φίλους-ες του Ελαιώνα, έδωσε μάχη που στην αρχή φαινόταν αξεπέραστη , οργανώνοντας συγκεντρώσεις, πορείες ,δενδροφυτεύσεις στον Ελαιώνα των Αθηνών , περιοχή που απέχει μόλις τρία χιλιόμετρα από το κέντρο της Αθήνας.. Η επιτροπή εμπόδισε μέσα από τις κινητοποιήσεις και από μία σκληρή δικαστική μάχη την συνολική κατασκευή των σχεδίων του Δήμου Αθηναίων σε συνεργασία με τον κατασκευαστή Μπάμπη Βωβό που αφορούσαν εμπορικά κέντρα. Η κατάληψη της αγοράς της Κυψέλης αποτελεί μια υλοποίηση δημόσιου χώρου σε μια γειτονιά με έντονα προβλήματα υποβάθμισης, πυκνής κατοίκησης, μετανάστευσης. Η αγορά της Κυψέλης κτίριο ιδιαιτέρου αρχιτεκτονικού ενδιαφέροντος θα γκρεμιζόταν και στην θέση του θα γινόταν ένα ακόμη εμπορικό κέντρο. Από ομάδες της πόλης, ο κλειστός χώρος της αγοράς ανοίχθηκε ξανά, γίνονται συζητήσεις για τον δημόσιο χώρο και τη σημασία του, λειτουργούν μαθήματα γλώσσας για τους μετανάστες , καφενείο, γίνονται εκθέσεις ,δράσεις καλλιτεχνών

Στις 7-3 2009 πραγματοποιήθηκε σημαντική δράση στην Αθήνα σε παρκινγκ στα Εξάρχεια που ανήκει στο ΤΕ.Ε. , δράση που έχει να κάνει με τη διεκδίκηση αυτού του χώρου ως δημόσιου από τον φορέα των μηχανικών. Μέσα από μια δράση γιορτή φύτευση από τους κατοίκους των Εξαρχείων και από ακτιβιστές ο χώρος μετατράπηκε σε πάρκο. Με ειδικά κομπρεσέρ έσπασε η άσφαλτος ,φυτεύτηκαν δένδρα, έγιναν παρτέρια, παιδότοπος, καθιστικά Ο χώρος αποτελεί μοναδικό παράδειγμα συμμετοχικού σχεδιασμού. Ο σχεδιασμός, η κατασκευή, η φύτευση, οι συνελεύσεις του πάρκου συνεχίζονται . Ο χώρος μεταμορφώνεται καθημερινά, ο χώρος ανήκει σε αυτούς –ες που καθημερινά των βιώνουν. Ο χώρος αποτελεί παράδειγμα συμμετοχικών μη ιεραρχικών διαδικασιών, μια δυναμική χωροχρονική συγκέντρωση στο τεμαχισμένο τοπίο της Αθήνας, ένα σύμβολο και υπόσχεται μια άλλη ποιότητα ζωής.

Οι κάτοικοι της Κυψέλης και των Πατησίων έδωσαν σκληρή μάχη για να μη γίνει το πάρκινγκ επί της οδού Κύπρου και Πατησίων που είχε προγραμματιστεί από τον Δήμο Αθηναίων και νίκησαν. Τα γεγονότα είχαν ως εξής. Μία ημέρα στις έξι το πρωί συνεργείο του Δήμου έκοψε τα ψηλά δένδρα του πάρκου . Αμέσως οι κάτοικοι κινητοποιήθηκαν μαζί τους και οι ομάδες πόλης παρ’ όλα αυτά την επόμενη μέρα ξημερώματα μετά από καταρρακτώδη βροχή ξερίζωσαν ότι είχε απομείνει και χρησιμοποίησαν βία απέναντι στις ελάχιστες–ους που φύλαξαν με τα σώματα τους τον φοίνικα που τελικά απέμεινε στο πάρκο. Μετά τα πουλιά, τα ζώα και οι άνθρωποι της γειτονιάς αναζητούσαν τη φωλιά τους, το χώρο τους. Κατόπιν ένα κίνημα ξέσπασε. Από τους κατοίκους και από πολλούς άλλους που μόλις το έμαθαν ήλθαν στο παρκάκι δημιουργήθηκε αυτόματα μία κοινότητα. Που εμπόδισε πολλές φορές την αστυνομία και τα συνεργεία του Δήμου να συνεχίσουν την κατασκευή του πάρκινγκ. Που στη συνέχεια στις 28.3-2009 ημέρα Κυριακή ξαναφύτεψε το πάρκο. Οι φυτεύσεις, οι συζητήσεις , η ζωή στο πάρκο συνεχίζονται και τα σχέδια του Δήμου Αθηναίων αποτελούν πλέον παρελθόν.

Ακολουθεί το πάρκο στη βίλλα Δρακόπουλου. Η βίλλα Δρακόπουλου(ανήκει στον Ερυθρό Σταυρό) πολλά χρόνια είχε κατοχυρωθεί ως πάρκο της ασφυκτικής γειτονιάς των Πατησίων , τα νέα σχέδια ήταν ο χώρος να κτιστεί, και γκρεμίστηκε το μεγαλύτερο τμήμα υπάρχοντος κτιρίου Ακτιβιστές της γειτονιάς εμπόδισαν τη συνέχιση των εργασιών, φύτεψαν δένδρα και βρίσκονται εκεί.

Ο ακτιβισμός γύρω από τους κήπους στην Αθήνα απαιτεί συνέπεια εγρήγορση, συχνά σύγκρουση , δεν μοιάζει διαδρομή εύκολη. Όμως αν κάτι μένει από αυτή την μακρόχρονη εμπειρία της Νέας Υόρκης είναι αυτοί οι χώροι κοινωνικοποίησης και μη ιεραρχίας των ανθρώπων με τα ψηλά δένδρα και τα φρέσκα λαχανικά, και τα δενδρόσπιτα στη καρδιά της μητρόπολης. Αποτελούν σχολείο για αρχιτέκτονες, καλλιτέχνες, στο πώς να μοιράζονται ,να εμπλέκονται, μακριά από ιεραρχίες, και εγωκεντρισμό. Την περίοδο της οικονομικής κρίσης μέσα από επίπονες συγκρουσιακές διαδικασίες, η Αθήνα, οι άνθρωποι αλλάζουν . πολλά από τα κενά της θα μπορούσαν να γίνουν κήποι να πλημμυρίσουν άνθη και καρπούς εδώ και τώρα, στη πόλη μας.

*H διοργάνωση του πρότζεκτ «Routes and Homes: Migrant Tree» έγινε από τις Gabrielle Bendiner-Viani, Lydia Matthews και Jilly Traganou, καθηγήτριες στο Parsons The New School for Design και στο Eugene Lang College του New School στην Νέα Υόρκη. Το πρότζεκτ χρηματοδοτήθηκε από την επιτροπή Design and Social Science του Πανεπιστημίου New School. Η συγκεκριμένη δράση έγινε σε συνεργασία με την Ελένη Τζιρτζιλάκη και το Δίκτυο Νομαδικής Αρχιτεκτονικής, μέλη του El Jardin del Paraiso και άλλους συμμετέχοντες. Συγκεκριμένα για τη δράση δούλεψαν οι Darwin Andrango, Gabrielle Bendiner-Viani, Stefanos Chandelis, Saba Hamidi, Cristal Hernandez,Lisa Maione, Lydia Matthews, Maya Mitrasinovic, Natalia Roumelioti, Jilly Traganou, Eleni Tzirtzilaki, Liat Weinstein, Holly Wolf.

Η σελίδα αυτή δεν είναι διαθέσιμη στα ελληνικά / English

Η σελίδα αυτή δεν είναι διαθέσιμη στα ελληνικά / English

Με τις κοινότητες στην Αθήνα
Αυτό που χαρακτηρίζει μία κοινότητα είναι η συνεχής αλληλεπίδραση μεταξύ εκείνων που την αποτελούν. Η Martha Fleming παρατηρεί ότι υπάρχουν πολλά διαφορετικά είδη κοινότητας, ακτιβισμού, ακροατηρίου και κοινού καθώς και πολλά διαφορετικά νοήματα γι αυτές τις λέξεις, και όλα θα πρέπει να εξεταστούν στα δικά τους ιδιαίτερα μοναδικά συγκείμενα. Το ζήτημα της Διαφοράς αποτελεί το κλειδί σε αυτά τα ζητήματα.
H εισήγηση επικεντρώνεται στην ανθρώπινη κατάσταση (la vita activα), όπως ορίζεται από τη Hanna Arendt, o άνθρωπος δηλαδή ως κοινωνικό, η πολιτικό όν. Γράφει λοιπόν η H.A. για τη δημόσια σφαίρα και την κοινότητα: Μόνο η ύπαρξη μιας δημόσιας σφαίρας και ο παρεπόμενος μετασχηματισμός του κόσμου σε μια κοινότητα πραγμάτων, η οποία συγκεντρώνει τους ανθρώπους και τους συνδέει μεταξύ τους ,στηρίζεται ολοκληρωτικά στη διάρκεια. Ενδιαφέρει στο πως στις σημερινές συνθήκες κρίσης των κοινών πόρων, του περιβάλλοντος, των πόλεων, η αρχιτεκτονική και η τέχνη μπορεί να συμβάλλει υποστηρίζοντας τις κοινότητες της πόλης και τα αιτήματά τους. Βασικό ρόλο στην προσέγγιση έχει ο λόγος του ιταλού θεωρητικού Giorgio Αgamben o οποίος θέτει τα όρια ανάμεσα στην απλή ζωή και το βίο, όπου ο βίος σημαίνει ότι η ζωή βιώνεται με δικαιώματα. και αναφέρεται στην ζωή εκτός βίου, δηλ. στη γυμνή ζωή εισάγοντας έτσι την έννοια του αποκλεισμού. Εκείνο που αναλύει είναι η σχέση ανάμεσα στο πολιτικό σώμα και στο βιολογικό σώμα. Η πολιτική που προστατεύει το σώμα αυτό, γίνεται βιοπολιτική . Αναφέρεται σε αυτούς που αποτελούν το περίσσευμα της παγκοσμιοποίησης. Σύμφωνα με τον Αgamben η έννοια εκτοπισμένος με την ευρύτερη έννοια, περιλαμβάνει τον εξόριστο, τον φυγά, τον άπολι είναι η μορφή που παίρνει η ανθρώπινη ζωή σε κατάσταση εξαίρεσης. Η κριτική τέχνη είναι μια τέχνη που υποδαυλίζει τη διαφωνία που καθιστά ορατά όλα εκείνα που τείνει να επισκιάσει και να εξαλείψει η κυρίαρχη συναίνεση(Chantal Mouffe). Αποτελείται από ένα πολύμορφο σύνολο καλλιτεχνικών πρακτικών που θέλουν ν α δώσουν φωνή σε όλους όσους καταδικάζονται στη σιωπή, στο πλαίσιο της κρατούσας ηγεμονίας. Στις πρακτικές αυτές συνεργάζονται αρχιτέκτονες, εικαστικοί, γεωγράφοι. Έχουν μία ιστορία χρόνων στην Ευρώπη και στην Αμερική, στην Ελλάδα ξεκίνησαν αρκετά αργότερα μέσα από δυσκολίες, αντιπαραθέσεις.H πρώτη καλλιτεχνική δράση που καλέσθηκε η κοινότητα των κατοίκων σε συμμετοχή, είναι η δράση με αφορμή το διάταγμα χρήσεων γης στην περιοχή Ψειρή, που έγινε με την ομάδα Αστικό Κενό, σε κενά οικόπεδα της περιοχής το1998. Συμμετείχε η τότε κοινότητα των κατοίκων, και προσωπικότητες της περιοχής όπως ο Σίμος ο υπαρξιστής, πολλοί καλλιτέχνες, αρχιτέκτονες. 1998
Η Nομαδική Αρχιτεκτονική ξεκίνησε τη δράση της το 2004.
Η δράση της επιθυμεί να ενισχύσει τις κοινότητες που βασίζονται στη συγγένεια και που δημιουργούνται στην μετααποικιακή συνθήκη, τα αντικαπιταλιστικά κινήματα, γυναικεία κινήματα, οικολογικά , κινήματα μεταναστών, κουιρ . Ξεκινώντας από τον Μισέλ Φουκώ και την κριτική κοινωνικών μηχανισμών η Νομαδική Αρχιτεκτονική αντιλαμβάνεται τη τέχνη ως μία παρεμβολή προγραμματικά ανοιχτή σε διαμορφώσεις που προέρχονται από διανθρώπινες δράσεις. Ιδιαίτερη σημασία έχει η εμπλοκή με την κοινότητα καθώς και οι εμπλοκή διαφορετικών ειδικοτήτων, εθνών, ανθρώπων, καθώς και η διεύρυνση της έννοιας της φιλοξενίας όπως τίθεται από τον Derrida[1]. Μέσα από την εμπλοκή και τη διασπορά καθορίζονται έννοιες όπως κοινότητες, δημόσιος χώρος, διαφορά. Επιδιώκει να έχει έναν ενεργό ρόλο στα ζητήματα της Αθήνας. Συνεργάζεται με καλλιτέχνες, γεωγράφους ανθρωπολόγους με αρχιτεκτονικές σχολές και με κινήματα πόλης. Ο χώρος και οι δυνατότητές του αποτελούν σημαντική προβληματική της τέχνης και με αυτόν τον τρόπο συνδέεται επιπλέον με την αρχιτεκτονική. Το έργο είναι ανοιχτό και εξελισσόμενο. Αποτελεί μία διαδικασία στο χρόνο. Αντιλαμβάνεται την τέχνη ως μια παρεμβολή, προγραμματικά ανοιχτή σε διαμορφώσεις που προέρχονται από ανθρώπινες διαδράσεις. Επιδιώκει να δώσει χώρο σε εκείνους/εκείνες που καταδικάζονται στη σιωπή και να καταστήσει ορατά εκείνα που η κυρίαρχη συναίνεση τείνει να επισκιάσει. Χρησιμοποιεί πολύμορφες πρακτικές. Ενδιαφέρει η διερεύνηση μορφών συνεργασίας και εμπλοκής ως προϋπόθεση για την παραγωγή συλλογικών δραστηριοτήτων. Μέλημά μας είναι η κατασκευή δημόσιου χώρου, δηλ. ενός χώρου εμπλοκής, όπου πληθυντικές ταυτότητες μπορούν να συναντηθούν και να ανταγωνιστούν. Ο συμμετοχικός σχεδιασμός αποτελεί βασικό στοιχείο της μεθοδολογίας. Μέσα από την έρευνα και τις δράσεις μας επιδιώκουμε να απαντήσουμε στο πως η τέχνη και η αρχιτεκτονική μπορεί να λειτουργήσει ως στοιχείο απελευθέρωσης, υποστηρίζοντας την ευάλωτη ανθρώπινη κατάσταση στις σημερινές συνθήκες επισφάλειας.
Κοινότητες
Για να κατανοήσουμε τις παρεμβάσεις σε σχέση με τις κοινότητες , επιβάλλεται να γνωρίζουμε ποιοι είναι οι κάτοικοι του ιστορικού κέντρου της Αθήνας ,περιοχή δράσης της Νομαδικής Αρχιτεκτονικής από το 2005, ποιες είναι οι κοινότητες. Οι παλιοί κάτοικοι της πόλης, που μέσα στους μετασχηματισμούς της δεν έφυγαν στα προάστια, μετανάστες πολλοί από αυτούς κατοικούν από τη δεκαετία του 90, πολλοί κινέζοι κάποιοι με τεράστιες επιχειρήσεις , τουρκόφωνοι μουσουλμάνοι(που μιλούν μία δική τους τουρκική διάλεκτο) που ήλθαν στο κέντρο και κυρίως στο Γκαζοχώρι τη δεκαετία του 70, ρόμα, η εναλλακτική κοινότητα καλλιτέχνες , γκέι, κουίρ κλπ που πολλοί από αυτούς έφυγαν καθώς κουράστηκαν από την εισβολή των κέντρων διασκέδασης και τον ραγδαίο μετασχηματισμό της περιοχής, οι χωρίς χαρτιά που έχουν έλθει κυρίως από εμπόλεμες ζώνες Αφγανιστάν, Αφρική κλπ που συνήθως στοιβάζονται σε διαμερίσματα του κέντρου πληρώνοντας με τη βραδιά, η κοινότητα των αστέγων, οι γυναίκες που δουλεύουν στους οίκους ανοχής και στο δρόμο. Είναι επίσης οι ιδιοκτήτες και οι εργαζόμενοι στα καταστήματα καθώς και οι ιδιοκτήτες και εργαζόμενοι στα κέντρων αναψυχής. Τον τελευταίο καιρό μία νέα ομάδα έχει κατακλύσει το κέντρο συνήθως έρχονται από τα βόρεια προάστια και πολλοί-ες έχουν και δεύτερο σπίτι σε αυτά η ακόμη και σε ευρωπαϊκές μητροπόλεις. Ζουν στα νέα κτίρια του κέντρου η σε παλιά σπίτια τα οποία έχουν ανακαινίσει, και προστατεύονται με κάμερες. Οι επενδυτές που ήλθαν στην περιοχή δεν έλαβαν υπ όψη τους τις υπάρχουσες κοινότητες, ούτε ήλθαν σε διάλογο μαζί τους. Δεν πραγματοποιήθηκε από τον Δήμο η από το Υπουργείο Περιβάλλοντος, κάποια μελέτη για τον μετασχηματισμό της περιοχής, η διάλογος με τις κοινότητες. Έτσι σήμερα το κέντρο της Αθήνας είναι πολύ κοντά σ αυτό που περιγράφει ο Mick Davis εγκαταλειμμένα κτίρια, σκουπίδια, άνθρωποι που τρώνε από αυτά δίπλα σε λοφτς και πολυτελείς κατοικίες, κινέζικα καταστήματα, χρήστες και κάποιοι φοβισμένοι παλιοί κάτοικοι που όμως δηλώνουν ότι δεν είναι διατεθειμένοι να εγκαταλείψουν την περιοχή. Συχνά σπάνε αυτοκίνητα, κλέβουν τσάντες και οι συνθήκες επισφάλειας είναι αισθητές παρ ότι υπάρχει αρκετά μεγάλη αστυνόμευση, που από τελευταίες δημοσιεύσεις φαίνεται ότι θα ενισχυθεί.
Εντοπίζοντας από νωρίς αυτές τις συνθήκες, δημιουργήθηκε η Νομαδική Αρχιτεκτονική. Το 2005 πραγματοποίησε μια ανθρωπολογική και βιωματική έρευνα-μελέτη της περιοχής Γκαζοχώρι. «Σας ικετεύω μην κατεδαφίζετε τον κόσμο μου» τίτλος που προήλθε από ένα γκράφιτι ενός παιδιού γραμμένο στην τοπική τουρκική διάλεκτο. Επιδίωξη ήταν η εμπλοκή στη ζωή της κοινότητας η κατανόηση της δυναμικής της, καθώς και το κατά πόσο επηρεάζει η διείσδυση κεφαλαίου τη καθημερινότητα των κατοίκων.1Στις 21 Ιουνίου 2005 στην κεντρική πλατεία διοργανώθηκε μουσικό δρώμενο από τους ίδιους τους κατοίκους . Παράλληλα μέσα από δράσεις παρουσιάστηκαν η μελέτη που είχε πραγματοποιηθεί με διαφορετικές ομάδες κατοίκων όπως με τα παιδιά, με τις γυναίκες, καθώς και ένας χάρτης-παιχνίδι που κατασκευάστηκε σε κενό χώρο δίπλα στην κεντρική πλατεία μέσα από τον οποίο καταγράφεται ο μετασχηματισμός της περιοχής μέσα στο χρόνο.
Στη συνέχεια το 2006, μαζί με τα παιδιά του 87ου διαπολιτισμικού δημοτικού σχολείου σχεδιάστηκε ένας παιδότοπος σε κενό οικόπεδο απέναντι από τη κεντρική πλατεία. που ανήκει στον δήμο. Η δράση κατασκευή έγινε με χώμα, σχοινιά, δίχτυα κλπ.2
Το επόμενο θέμα ήταν ο «Μετασχηματισμό του εδάφους».Πραγματοποιήθηκαν από τους συμμετέχοντες μία σειρά από δράσεις στην περιοχή που απετέλεσαν μία περιπλάνηση και μία επισήμανση-διαμαρτυρία για τον εκτοπισμό των κατοίκων.

Το πρότζεκτ Άπολις (πραγματοποιήθηκε με αφορμή την έκθεση στην Ελληνοαμερικάνικη ένωση που οργάνωσε ο Κωστής Βελώνης)
Αποτελείται από αφηρημένα αναθηματικά γλυπτά εμπνευσμένα από την αρχαία θεότητα Αρτέμιδα, θεά της ετερότητας φτιαγμένα για να τρώγονται, που γίνονται το αντάλλαγμα εμπιστοσύνης με κοινότητες. Σε αντάλλαγμα του φαγώσιμου αναθηματικού γλυπτού που προσφέρουμε στα μέλη της κοινότητας στο κέντρο υποδοχής στο Λαύριο και στο παζάρι των ρακοσυλλεκτών στην οδό Ερμού, εκείνοι μας προσφέρουν επιλεγμένα αντικείμενα. Ο ρόλος του ξένου εδώ είναι διφορούμενος, καθώς ο Άπολις-ξένος για τον συγκεκριμένο χρόνο μετατρέπεται σε αυτόν που θα μας φιλοξενήσει, εφήμερα και εμείς γινόμαστε οι φιλοξενούμενοι-ες. 4

Η δράση πομπή στα ίχνη κατοίκησης του Ελαιώνα , ήταν μία διαδρομή με δρώμενα σε διαφορετικά σημεία από το Γκαζοχώρι έως το Μαρκόνι(γειτονιά στην καρδιά του Ελαιώνα) διασχίζοντας την περιοχή επισημαίνοντας τη σημασία της τοποθεσίας αυτής για την Αθήνα, καθώς και τη σημασία ανάδειξής της ως χώρος πρασίνου.
Το εργαστήριο «Ανοικτό Σπίτι» πραγματοποιήθηκε σε συνεργασία με τη Τζιλυ τραγανού και τη Λιδια Ματεους, εξερευνά τη φαντασιακή διάσταση της κατοίκησης στις διασπορικές κοινότητες που δημιουργούνται πέρα από τα εθνικά σύνορα εστιάζοντας στην εμπειρία των γυναικών. Σκοπός του είναι να διερευνήσει τις μυθογραφίες της καθημερινότητας σε συνθήκες εκτοπισμού προσωρινότητας και αποεδαφοποίησης. Κατά την διάρκεια του εργαστηρίου σχηματίζεται μια κοινότητα-δίκτυο από γυναίκες διαφορετικής εθνικότητας, ηλικίας, επαγγέλματος που έχουν προσωπική εμπειρία αποεδαφοποίησης ή εκτοπισμού, έχουν όμως λίγες ή και καθόλου ευκαιρίες για ανταλλαγή εμπειριών μεταξύ τους. Αυτή η κοινότητα-δίκτυο που δημιουργείται, καλείται να πραγματοποιήσει μια δράση συλλογικής κατοίκησης μ’ έναν τρόπο που να θυμίζει τη συγκατοίκηση των παντελώς διαφορετικών, αν και βαθειά συνδεδεμένων γυναικών στη μυθιστοριογραφία της Elif Safak. Αρχικά κοινότητα γυναικών οικειοποιήθηκε τον χώρο του βυζαντινού μουσείου.To εργαστήριο ανοιχτό σπίτι θα μεταναστεύσει τον Ιούνιο στο Μανχάταν στο Lower East Side. Η δράση αυτή εξελίσσεται σε τρεις πόλεις στην Αθήνα τη Νέα Υόρκη και το Βερολίνο.
Η συμμετοχή μας στην 2η biennale της Αθήνας έγινε σε συνεργασία με δύο ομάδες από τη Νέα Υόρκη και είχε τον τίτλο WATER GIRLS, WATER BOYS
Ταξιδεύοντας στην φαληρική ακτή, στο Κηφισό και στη νήσο Ψυτάλλεια .
Στο έργο αυτό οι ομάδες Αστικό Κενό, Δίκτυο Νομαδικής Αρχιτεκτονικής, Flux factory και CUP μαζί με πολλούς προσκεκλημένους-ες και τους τοπικούς συλλόγους
περπάτησαν και ταξίδεψαν μαζί με το κοινό κατά μήκος του ποταμού Κηφισού από την οδό Πειραιώς, στον φαληρικό όρμο και προς τη νήσο Ψυτάλλεια επισημαίνοντας την οικολογική καταστροφή του ποταμού και της ακτής.

Τον περασμένο Οκτώβριο σε συνεργασία με τους European Alternatives και τη SARCHA πραγματοποιήθηκε στην Αθήνα το project Πόλις , Filocsenia Csenofovia. Στην πλατεία στο Μοναστηράκι έγινε η δράση «Από τα φαρσί στα ελληνικά διασχίζοντας τα σύνορα»
Αυτή τη περίοδο η Νομαδική Αρχιτεκτονική επεξεργάζεται τη μελέτη «το κέντρο της Αθήνας και ο μετασχηματισμός του, πως η τέχνη μπορεί να συμβάλλει» Η μελέτη εστιάζει στην ανάλυση της συνύπαρξης και της παράλληλης εξέλιξης των κοινοτήτων των μεταναστών που κατοικούν στο ιστορικό κέντρο της Αθήνας με την πολιτιστική ανάπτυξη της περιοχής. Το κεντρικό ζήτημα είναι εάν «η αρχιτεκτονική» και «οι τέχνες» μπορούν να συνεισφέρουν στην αναβάθμιση του ιστορικού κέντρου, δείχνοντας παράλληλα σεβασμό προς τις ανάγκες των ευαίσθητων πληθυσμών που κατοικούν εκεί. Η μελέτη χρηματοδοτείται από το ίδρυμα Λάτση.

Στις επισφαλείς συνθήκες που βρισκόμαστε πως μπορούμε να μιλήσουμε για ανθρωπιά, ποιος μετρά ως άνθρωπος , όταν υπάρχουν πρόσωπα, ονόματα και ιστορίες που δεν αναφέρονται ποτέ, όταν κάποιοι-ες που κατοικούν καιρό σε μία τοποθεσία αναγκάζονται βίαια να φύγουν; η όταν κάποιοι που βρίσκονται σε ευάλωτες συνθήκες πετιούνται στο δρόμο; Αυτό που συμβαίνει είναι η αρπαγή του χώρου από τους νόμιμους κατόχους του, τους κατοίκους. Καθώς και η ανάπτυξη μιας νέας βιομηχανίας της δημόσιας τέχνης που χρησιμεύει ως αισθητικός βραχίονας σε καταπιεστικές πολεοδομικές πολιτικές. Σ αυτή την περίπτωση η τέχνη και η αρχιτεκτονική έρχoνται να εξυπηρετήσουν συγκεκριμένα συμφέροντα και αυξάνονται οι αποκλεισμοί στο χώρο με κάθε μέσο, ακόμη και με την υποβάθμιση και εγκατάλειψή του για ένα χρονικό διάστημα . Οι κοινότητες, ιδιαίτερα όταν πρόκειται για κοινότητες ευάλωτες όπως αυτή των τουρκόφωνων μουσουλμάνων στο Γκάζι, η κοινότητα ρομά, η κοινότητες μεταναστών, βρίσκονται συχνά αδύναμες να υπερασπίσουν τον χώρο τους, και είναι υπό διωγμό. Πολύ γρήγορα αντικαθίστανται από άλλον πληθυσμό με υψηλότερες οικονομικές δυνατότητες όπως έγινε με την μουσουλμανική κοινότητα στο Γκάζι, με την κοινότητα ρομά στον Ελαιώνα, η όπως γίνεται στο Μεταξουργείο.
Όπως αναφέρει σε πρόσφατο άρθρο του ο Νίκος Καζέρος
Καλό θα ήταν να είμαστε επιφυλακτικοί στους λόγους απουσίας του κράτους από περιοχές που χαρακτηρίζονται υποβαθμισμένες και επομένως είναι εν δυνάμει υπό ανάπλαση. Μια επίπτωση αυτού του κενού αποτελεί η αποδοχή κάλυψης του από την ιδιωτική επιχειρηματικότητα επενδυμένη πολλές φορές με ένα «σωτηριολογικό» μανδύα.
Τι θα μπορούσε να γίνει;
Το κράτος έως τώρα ήταν απών εκεί που χρειαζόταν να είναι παρόν. Πανεπιστήμια, ιδρύματα και φορείς σε συνεργασία με την κοινοτική τέχνη και αρχιτεκτονική μπορούν να συμβάλλουν στο να γίνουν φανερά και να υποστηριχθούν τα αιτήματα των κοινοτήτων, καθώς και στον ανασχεδιασμό περιοχών μέσα από τον συμμετοχικό σχεδιασμό.
Οι κοινοτικές ομάδες, οι αρχιτέκτονες οι καλλιτέχνες , θα μπορούσαν να παρέμβουν ουσιαστικά υποστηρίζοντας τις τοπικές κοινότητες, τους κατοίκους μόνιμους και προσωρινούς των υπό ανάπλαση περιοχών. Να θέσουν δηλαδή περιορισμούς και όρια στην επιθετική κίνηση του κεφαλαίου υποστηρίζοντας ενεργά τη συνθήκη συγκατοίκησης, τις κοινότητες των κατοίκων και το δικαίωμα τους στο χώρο και στη πόλη.
Εμείς βλέπουμε την τέχνη και την αρχιτεκτονική κοινοτικής βάσης ως συλλογική καλλιτεχνική πράξη, ως φωνή των κατοίκων, ως διαδράση ανάμεσα στον αρχιτέκτονα η τον καλλιτέχνη και τις κοινοτικές ομάδες δίνοντας μεγάλη σημασία στον συμμετοχικό σχεδιασμό που φαίνεται απολύτως απαραίτητος σε περιοχές όπως το κέντρο της Αθήνας . Υποστηρίζουμε το δικαίωμα στο χώρο και στη πόλη σε μια περίοδο που αυξάνονται οι αποκλεισμοί. Μας ενδιαφέρει η έννοια της ουτοπίας ως χωρικού φαντασιακού. Νομίζω ότι είναι ξεκάθαρη η αισθητική και πολιτική σπουδαιότητα των συνεργασιών καλλιτέχνη –αρχιτέκτονα- κοινότητας καθώς εκφράζει τον σύγχρονο ρόλο του καλλιτέχνη και του αρχιτέκτονα στην πόλη, καθώς και η συνεργασία ανάμεσα σε ομάδες και δίκτυα σε διαφορετικές χώρες και οι κοινές δράσεις. Θεωρούμε αυτή την αντιμετώπιση οικολογική με την διευρυμένη έννοια της οικολογίας .
Για μας, μπαίνει επίμονα το ερώτημα ποιος μετρά ως άνθρωπος ;Ποιες ζωές αξίζουν αγάπης, αναγνώρισης, γιατί κάποιες ζωές εξαιρούνται δικαιωμάτων;
Με τα σώματα μας εκτεθειμένα στη πόλη υπάρχουμε πολιτικά(Judith Butler).

Ελένη Tζιρτζιλάκη

Η εισήγηση αυτή διαβάστηκε στο συνέδριο με θέμα δημιουργική οικονομία creative Athens ευκαιρίες και προκλήσεις σε μία εποχή κρίσης συνδιοργάνωση British Ciuncil Πάντειο ΠανεπιστήμιοΤμήμα Επικοινωνίας Μέσων και Πολιτισμούκαι έγινε στο Μουσείο Μπενάκη στις 26 Μαρτίου 2010.
Συμμετείχε επίσης ο David Barrie.

Η μελέτη θα ασχοληθεί με τις ιδιαίτερες συνθήκες που έχουν πρόσφατα αναπτυχθεί στο κέντρο της Αθήνας. Αναφερόμαστε κυρίως σε μία αστική ιδιομορφία που παρατηρείται σε ορισμένες κεντρικές γειτονιές που αφορά την εγκατάσταση η την προσωρινή διαμονή μεταναστών και τη παράλληλη ανάπτυξη πολιτιστικών και τουριστικών χρήσεων. Προτείνεται να διερευνηθεί ο μετασχηματισμός του κέντρου μέσα από αυτές τις συνθήκες οι οποίες εμφανίζονται ιδιόμορφες, ευαίσθητες και ιδιαίτερα δύσκολες ως προς την αντιμετώπισή τους. Εστιάζουμε στο κάτω από την Ομόνοια τμήμα της πόλης σε γειτονιές του Ψειρή, Μεταξουργείο, Γκάζι. Οι περιοχές αυτές αποτελούν ιστορικούς και αρχαιολογικούς χώρους ενώ ταυτόχρονα είναι «η εικόνα του κέντρου της πόλης» καθώς είναι πέρασμα και προσωρινή διαμονή για τους επισκέπτες –τριες της Αθήνας.

Η μελέτη εστιάζει στον εντοπισμό των προβλημάτων του κέντρου (περιοχή κάτω από την Ομόνοια, Μεταξουργείο) μέσα από την συνύπαρξη των κοινοτήτων των μεταναστών με τους παλαιότερους κατοίκους με την πολιτιστική και τουριστική ανάπτυξη της περιοχής.

Το κεντρικό ζήτημα είναι πως η αρχιτεκτονική και οι τέχνες μπορούν να συνεισφέρουν στην αναβάθμιση του κέντρου , πως οι ευαίσθητες ομάδες που ζουν εκεί μπορούν να συγκατοικήσουν με πολιτιστικές, εμπορικές χρήσεις . Η οικολογική μέριμνα, με τη διευρυμένη έννοια της οικολογίας καθίσταται αναγκαία. Τα προβλήματα προέρχονται από την εγκατάλειψή από το κράτος, την εγκατάλειψη των βιοτεχνικών χρήσεων, τη μη συντήρηση και σημερινή κακή κατάσταση των κτιρίων, την συσσώρευση και μη αντιμετώπιση ιδιαίτερα ευαίσθητων κοινωνικών προβλημάτων, την απουσία προγραμμάτων και μελετών που να αφορούν το κέντρο της πόλης. Το κέντρο λειτούργησε και λειτουργεί ως καταφύγιο πολλών μεταναστών που κατοικούν σε διαμερίσματα τα οποία νοικιάζουν η καταλαμβάνουν εγκαταλειμμένα σπίτια επίσης πολλοί κατοικούν στο δρόμο. Πρόσφατα εμφανίζεται η τάση εκδίωξης τους με αστυνομικά μέτρα. Παράλληλα η τέχνη εμφανίζει αυξημένο ενδιαφέρον για το κέντρο, πολλά πολιτιστικά δρώμενα το επιλέγουν ενώ πολλοί καλλιτέχνες εγκαθίστανται σε αυτό.

Η μεθοδολογία βασίζεται στην έρευνα πεδίου και στην βιωματική έρευνα και εμπλοκή με τους ανθρώπους (μετανάστες-ριες, εμπόρους, ιδιοκτήτες ακινήτων, γκαλερί, κλπ), Θα επιχειρηθεί επαφή με τις υπηρεσίες που ασχολούνται με την περιοχή, με τις μη κυβερνητικές οργανώσεις και τους καλλιτεχνικούς θεσμούς. Θα ακολουθήσει ο εντοπισμός των δημόσιων κτιρίων, η χαρτογράφηση των κενών χώρων, των εγκαταλειμμένων κτιρίων η χαρτογράφηση των κοινοτήτων που ζουν στην περιοχή, των συνθηκών και των προβλημάτων που αντιμετωπίζουν έτσι ώστε να προκύψει μία πρόταση κοινωνικά δίκαιη και φιλική προς το περιβάλλον επανακατοίκησης της περιοχής μέσω πολιτιστικών και αρχιτεκτονικών παρεμβάσεων σε συνεργασία με τους κατοίκους. Η μελέτη θα εξετάσει πως μπορούν να δημιουργηθούν οι προϋποθέσεις ώστε οι κάτοικοι μόνιμοι και προσωρινοί να παραμείνουν ( να ευνοηθεί η συγκατοίκηση) οι συνθήκες κατοίκησης να βελτιωθούν και πως θα μπορούσε η αρχιτεκτονική και η τέχνη να συμβάλει σε αυτό. Η μελέτη αυτή έχει εγκριθεί για χρηματοδότηση από το ίδρυμα Ι. Λάτση (μελέτες 2010).

Επιλεκτικά το ζητούμενο είναι να πραγματοποιηθεί σε σύντομο χρονικό διάστημα μία παρέμβαση σε μία συγκεκριμένη διαδρομή από το Μεταξουργείο έως το Μοναστηράκι π.χ. διασχίζοντας τις οδούς Μενάνδρου-Σοφοκλέους, Αριστοφάνους προτείνοντας πεζοδρομήσεις, επανάχρηση των εγκαταλειμμένων κτιρίων με χρήσεις πολιτιστικού χαρακτήρα (όπως μουσείο Design, Αρχιτεκτονικής κλπ) αλλά και κοινωνικού που θα καλύπτουν τις ανάγκες των ομάδων που κατοικούν την περιοχή. Η πρόταση περιλαμβάνει ανάδειξη των κενών χώρων, των εισόδων των κτιρίων, επανάχρηση των κενών καταστημάτων, χώρους φιλοξενίας, βελτίωση των συνθηκών κατοίκησης. H πρόταση θα προκύψει από τη στενή συνεργασία της ομάδας με τους κατοίκους μόνιμους και προσωρινούς. Παράλληλα ομάδα αρχιτεκτόνων σε συνεργασία με ανθρωπολόγους και εικαστικούς αλλά και με τους αρχιτέκτονες, εικαστικούς , θεατρικούς δημιουργούς που βρίσκονται στην περιοχή θα οργανώνουν στην διαδρομή και στους χώρους αυτούς δρώμενα που θα σχετίζονται με τα προβλήματα της περιοχής.

Ομάδα Εργασίας Ελένη Τζιρτζιλάκη, Γεωργία Αλεξανδρή , Στέφανος Χανδέλης

H Νομαδική Αρχιτεκτονική είναι ανοιχτή σε συνεργασίες. Επικοινωνήστε μαζί μας

By Nikos Papastergiadis

In the 1970s a large graffito appeared in Melbourne: ‘Wogs Run/Turn Cogs’.1 ‘Wog’ was the racist name for migrants from Southern Europe, and the graffito underlined their concentration in the work force as industrial labourers, linking their identity to the function of a cog in the machine. During this period it was also commonplace for migrants to describe the location of their identity as being split between two different places. For instance, Con George claimed that the migrant’s body was severed from his imagination: ‘While his body laboriously is and remains in the country of his involuntary adoption, his mind flies back and remains in the country of his origin.’2
In John Berger’s classic study of the experience of guest workers in Europe, he begins his account of their arrival as if the migrant is a somnambulist:
… his migration is like an event in a dream dreamt by another. As a figure in a dream dreamt by an unknown sleeper, he appears to act autonomously, at times unexpectedly; but everything he does—unless he revolts—is determined by the needs of the dreamer’s mind.3
Berger also notes that the repetitive and exhausting gestures undertaken in the industrial workplace lead to an effect whereby the ‘body loses its mind in the gesture’.4 The final image he offers in this penetrating account of the splitting of the migrant’s subjectivity is that of a person trapped in a state of bereavement, a state in which ‘everything [the bereaved person] sees reminds him of what he can no longer see; and what he is reminded of becomes the essential experience, not what he sees.’5
Against this now familiar immigrant lament I would pose Arnold Zable’s account of a hunger strike against the Australian government’s policy of indefinite detention by Sri Lankan refugees on Nauru Island. Zable ends his plea for understanding of the traumatic consequences of indefinite detention by drawing attention to the placards that the refugees composed in which they describe themselves as ‘living corpses … walking zombies’.6 Mohammed Sagar, an asylum seeker who was held for seven years in an offshore camp, explained his predicament to a journalist in these terms: ‘I don’t want to be happy, I just want my life back … whether it would be happy or sad doesn’t matter. I just want it back. I want to be alive, that’s all, because now I’m feeling like a dead living thing.’7 The fantasy of release from detention is therefore bound by the desire to return to the place of the ‘living’. However, even this modest hope is presented as a chimera in refugee Richard Okao’s account of living in Melbourne, ‘which is the city of the dead for me because it is the city where I realised that I was dead; that I wasn’t living’.8 Amal Masry, who survived the SIEV X disaster by clinging to a floating corpse, in which 353 people drowned when a people-smuggling boat sank on its way to the Australian territory of Christmas Island. After Masry was granted residency in Australia, she visited her son who was exiled in Iran. He recorded a video interview in which, with a shudder in her voice and a trembling hand placed softly over her heart, she recalled the horror of looking into the faces of the other refugees and thinking, ‘the color of their skin was bad, they were living but they were dead, like zombies’.9

The rhetorical shift in the image of migrant subjectivity, from the wog/cog-mechanical to zombie-spectral metaphors provides a graphic register of a possible radicalisation in the contemporary of the form of dehumanisation. In the 1970s migration was inextricably linked to the process of industrialisation in the West. The identification of the migrant as a cog in the machine led many commentators to conclude that the alienation of migrants was also a metaphor for the general form of dehumanisation under capitalism.10 The theories of alienation referred to the reduction of humanity as it was objectified in the form of a mechanical part. The zombification of the other introduces a new logic for the extraction of functionality from humanity and its release as a purposeless spectral entity. Given the recent transformations in both the structures of economic production and the mechanisms for disseminating cultural values, I contend that the stigmatic image of the migrant has been decoupled from the racial/mechanical image of being wogs/cogs in a vast industrial machine, and now draws from a spectral symbolic economy. The American anthropologists Jean Comaroff and John Comaroff have argued that the zombie tropes have been increasingly used as a way of making sense of the uncertainties associated with contemporary migration.11 They have argued that migrants have always been considered frightening because they usually look different, they sometimes make incomprehensible sounds, and because they are from elsewhere, there is a suspicion that they will not conform to the dominant moral categories. The dread evoked by the migrant is, according to the Comaroffs, akin to the experience of confronting a zombie because it is linked with the feeling of looking into the eyes of an alien being and not knowing whether your own image, thoughts and hopes will be reflected back. The encounter with migrants is thus framed by the problems of sensorial appreciation and non-communication.
Following on from the argument posed by the Comaroffs I will argue that, the anxiety over the migrant’s body, their silence and moral placelessness is linked to the broader transformations of post-industrial society and the global culture of fear.12 Unlike the earlier phase of industrialisation, migration is no longer linked to specific economic functions, and the representation of the dehumanisation of migrant subjectivity does not correspond to a notion of commodified alienation; rather, the spectral logic that compares migrants and refugees to ghosts and zombies refers to a kind of abstracted identity that is stripped of national or ethnic markers, and a hijacking of agency by malicious and other-worldly powers.13 However, for the purposes of this essay I will argue that the refugee’s self-portrayal as a zombie, is not just a metaphor for their abject predicament, because alongside this spectral trope there is a repeated invocation for the world to remember: ‘that we are all humans’, and through this conjunction, there is a broader challenge to rethink the figure of humanity.

Dogs in Polis
During the 2005 French riots, a young unidentified boy from the housing estates in the northern suburbs of Paris was asked by an English journalist if he felt French. He replied:
We hate France and France hates us. I don’t know what I am. Here’s not home; my gran’s in Algeria. But in any case France is just fucking with us. We’re like mad dogs, you know? We bite everything we see.14
These bitter words were typical of the comments made by many of the rioting youths for whom police harassment was an everyday occurrence and who also expressed the sense that they have no place in the inner city. 15 More recently Albert Memmi, one of the pioneering theorists on the psychological dependencies that were forged under colonialism, has reflected on the contemporary impact of what he calls ‘unstoppable human waves’16 of migration on the ‘besieged fortress’ of Europe.17 His scornful vision of the dislocative effect of migration gains focus as he zooms in on the identity of the immigrant’s son:
The son of the immigrant is a sort of zombie, lacking any profound attachment to the soil on which he was born. He is a French citizen, but he does not feel in the least bit French; he only partially shares the culture of the majority of his fellow citizens, and not at all the religion. For all that he is not completely Arab. … And in truth, he is from another planet: the ghetto.18
In the public debates that followed the riots most commentators concluded that the actions and statements of the youths were evidence of either the state’s neglect, or the rioter’s savage vandalism.19 However, this debate missed the most obvious question. How can the failure of the state, or the outburst of savagery strip people of their humanity to the extent that they describe themselves as ‘mad dogs’?
The ‘mad dog’ boy was part of a gang when he was interviewed. The ‘We’ is this gang but also a more generic claim of defiance against the idea that the nation can create a ‘people’. He despises that which despises him, but also recognises that this hate leaves him without a place. He does not see himself as being at home in the same place as his parents. He knows that his gran’s home is in Algeria, but where does this leave him? His fellow gang members reinforce this opposition against the French nation. It promises freedom, but all it offers is ‘Les keufs, man, the cops’. It declares that the republic is an open space, but leaves them stranded in what another gang member Rachid calls ‘shit, dump’. It presents equality as a right for all, but then his companion Sylla reminds the journalist that the former Minister of Interior and now French President Nikolas Sarkozy ‘calls us animals, he says he will clean the cities with a power hose … Every car that goes up, that’s one more message for him.’ The pyric language is the marker of the deeper loss of faith in the neutrality and integrative power of the state. Republican ideals are seen as a façade that hides the entrenched values of the French. The gang suspects that they cannot enter the ‘open’ space of the state as they are. The gang is not part of the ‘already French’, and therefore would feel duped if they entered into such a social contract. Unlike their parents who saw themselves as cogs in the state machine, these gangs find themselves without any function. They see no potential in a conciliatory dialogue with the state, and as other commentators have observed, the proposition that the migrant must excise their identity in order to participate only inflames their sense of indignation, frustration and anger.20
When the gang is left outside of the social contract, they are aware that they are stranded in a no-mans-land. They know that when the ‘cops’ taunt and provoke them that their defiance is futile. ‘We’re sinking in shit and France is standing on our heads. One way or another we are heading for prison. It might as well be for actually doing something.’ In their rage they can only become what the state tries to remove from humanity—animality. If France ‘hates’ them, then the gang threatens to become what France fears most: an animal that is not bound by common ideals, values and laws. By becoming animal, the ‘mad dog boy’ goes beyond comprehension of not only what he is, but where he is heading. Prison is not seen as the destiny for transgressors or as a space that provides deterrence, but as another marker of his own exclusion from social norms. It exists in parallel—no better, nor worse—to the world in which he already exists.
The violence in becoming an animal is not to be confused with juvenile rage. Juan Goytisolo in the novel Landscapes After The Battle offers a prescient scenario that is closer to the worldview expressed by this gang. Goytisolo represents the city of Paris as being in a state of turmoil. Overnight an insurgent gang of immigrants had switched all the street signs from French into Arabic. Goytisolo suggests that republican chauvinism, combined with denialism over post-colonial humiliations, produces both an indifference towards the foreigners that live in but are excluded from French culture, and a vacuum that attracts it own violent counterforce.21
The horror of the subject becoming animal can traced throughout many philosophical attempt to distinguish between nature and culture, anarchy and civilization. The philosopher Giorgio Agamben reminds us of Kojeve’s lectures on the limits of civilisation in which he concluded that no animal can be a snob.22 Or put the other way around, the art of not ‘biting everything we see’ is the achievement of the civilising process. Alain Finkielkraut, a conservative French social commentator and son of Holocaust survivor, takes this civilisational limit as the justification for the necessary violence that was used against these ‘ungrateful immigrants’.
Slavoj Zizek was among the few commentators who noted that the ‘mad dog boy’, while lacking a clear ideological agenda, was nevertheless articulating his fundamental human ‘insistence on RECOGNITION’.23 This observation echoes the precise claim made by the ‘mad dog boy’: ‘We burn because it’s the only way to make ourselves heard. … Our parents should understand. They did nothing, they suffered in silence. We don’t have a choice.’ It is significant that the ‘mad dog boy’ feels both pity for the suffering and contempt towards the silence of his own parents. At once he elevates and also expels himself from his father’s position. Detached, he is alone and confronted by the fear that he has no support. In his eyes the symbolic force of the father has been killed by the nation. He can neither identify with the dead father, nor with the deadly state. He knows that the return to ‘my gran’s in Algeria’ is pointless, just as becoming French is impossible. His own identity is thereby left without a place. It has nowhere to come from and nowhere to head towards. It withdraws into a position from which he can only recoil as an object: ‘I don’t know what I am.’ Or again, as Zizek observed, the identity of the ‘mad dog boy’ is deadlocked because he is unable to locate the experience of his predicament into a meaningful Whole.24
The experience of being entrapped in what the gang called a ‘shit dump’ space does not end with a rigid form of paralysis. On the contrary, the negative space is riven with a thrusting tension. While there is no grounding and binding for a social contract in which individual responsibility can take form, there is a paradoxical series of gestures through which the gang grind out a defence of their hooded identity.25 The spiralling flumes of the burning cars have been interpreted as evidence of the ‘self fulfilling sense of exclusion’26 and ‘the monstrous symptom of social and psychological devastation’ that is hostile to society and yet expects ‘more subsidies’.27 Yet, these retaliatory and self-destructive gestures are also expressive of the vortex in which a boy becomes a mad dog. This is his way of communicating his sense of place in what Alain Badiou calls the ‘worldless’ world. He does not seek to redeem himself by extracting some latent image in the national culture, or appeal to an image of a distant self that exists in a different place, but he does defend the space in which his own self is embattled. It is a defensive-aggressive strategy that approximates that of a slave, as envisioned by Lu Hsun: ‘He rejects what he is, and at the same time he rejects any wish to be someone other than what he is.’28 The interview ends with the journalist, looking for a sign of hope, asking—is there is anyone the gang admires? The ‘mad dog boy’ points to Thierry Henry, a Black French football star who was the greatest goal scorer for Arsenal, and then pours out this acid comment: ‘Henry never scores for France.’
The haunting reference to becoming animal are also central to Agamben’s influential essays on the human condition in modernity. Agamben begins his project by revisiting the classical philosophical claim that a human life is only worth living if it can transcend its original animal status. He draws out the Aristotelean categories that distinguish between a bare life, zoe, which is confined to the animal function of nutrition and reproduction, and human life, bios, which proceeds with language and its capacity to develop aesthetic pleasure, moral principles, economic planning and political order. Agamben observes that throughout the history of philosophy there is a consistent argument that humans realise their potential through the process of gaining representation within the law. In modern times, he argues, the sovereign has greater power to decide the conditions upon which the law can be suspended, and thereby to exclude people from the right of being a subject under law. As an outlaw, one’s mode of being is reduced to that of a bare life: he or she is excluded from the circuit of language and civilisation.29 The extreme example of this argument is the figure of the homo sacer— a subject under Roman law that could be killed with impunity, and whose existence can only be defined in biological terms. Their life, and more importantly the value of their life, is stripped of any cultural, moral or political value. Agamben provides numerous other examples of historical figures who represent this animal state. Perhaps the most chilling is his recall of Primo Levi’s description of the camp inhabitant that was ironically named as the ‘The Muslim’. This zombie-like figure ‘no longer belongs to the world of men in any way … Mute and absolutely alone, he has passed into another world without memory and without grief.’30 He is a being so stunted by fear that neither the threat of pain, nor the promise of pleasure, can register within him. Language no longer impacts upon consciousness. In this apathetic state the camp inhabitant is almost invisible; the guards cannot exert any more power over him, nor can the other inmates reach him. Agamben’s evaluation of human life in the current political context is driven by a logic that identifies the negation of will power, the collapse of a moral order, and the stripping away of all rituals that sustain cultural belonging with an inexorable state of bestialisation. He argues that this slide into animality is accelerated and intensified by the monopoly powers of the sovereign. This leaves the subject with no space in which to forge any form of residual or resistant agency.
How far apart is the life of a camp inmate and that of the ‘mad dog boy’ in the Parisian suburbs? Agamben would claim that they are closer than one might imagine. They both inhabit the non-space of bare life. From Agamben’s perspective it is not the ‘mad dog boy’s’ transgressive acts of violence that have cast him beyond the law, but the prior fact of being in a state of abandonment. The ‘mad dog boy’ does not simply disagree with French values; he sees himself as being outside of the space of French culture. By being excluded from the functions that constitute a human life, he has passed over to the indistinguishable zone of animal.31 Similarly, Agamben stresses that the homo sacer is not the extreme figure that only exists in the margins, but rather the exemplification of a generalised state of abandonment that everyone is subjected to in contemporary politics. Politics, he claims, begins with the threat of being held in this state of limbo, and he argues, in ‘the most profane and banal ways’, we are all virtually homines sacri.32 The spectacle of detention—which Agamben reminds us occurs not only in remote zones, but also in suburban sporting stadia and within the transit zones of metropolitan airports—is an expression of the power over the other that actually undermines the foundations of security and integration in society. For Agamben, the space in which the detainee is suspended is similar to the complex topology that the ‘mad dog boy’ claims for himself: it is both inside and outside society, the place where sovereign power is exerted to the maximum, but also where the rule of law is reduced to a bare minimum. This doubled location also exposes a threshold point from which, Agamben concludes, the citizen’s worst fears emerge: the camp has subsumed the home and the city. The detainee is suspended in the camp not just to protect the citizen but also to display the possibility that everyone can be abandoned. As the logic of the camp stretches over the whole of society, Agamben concludes that the integrity of the boundary between human and animal is ‘taken away forever’.33
Is the ‘mad dog boy’ an example of Agamben’s definition of the homo sacer? He says he is in limbo and will ‘bite at anything’, and for Agamben this declaration is evidence of his lost humanity. The ‘mad dog boy’ declares himself to be in opposition to the dominant definition of humanity, but unlike Agamben I do not see his words and gestures as markers of his expulsion. The position of the mad dog is more complex. It rejects both the authority of the state, but also inverts the claim that his ‘savagery’ renders him in inhuman. To return the ‘mad dog boy’ to the status of speaking subject is neither to redeem nor excuse his actions. My concern is not with justifications but rather with an examination of the available categories for representing humanity that go beyond the dominant paradigm’s tendency of denigrating and banishing the outsiders. While the state now also revels in the use of spectral terms for representing refugees and terrorists, it is my aim to consider how this discourse also intimates towards a more fundamental sense of loss in subjectivity.34
Spectral Others
Mad dogs, ghost prisoners and zombie refugees—such stigmatic appellations have been an ancient form of addressing the enemy, foreigner, and even the deviant that lives within society.35 However, it is now difficult to place the mad dogs, ghost prisoners and zombies on the same continuum as the wogs that turned the cogs. These new names shift the position and the integrity of the boundary between humans and non-humans. Even when the wog migrant was reduced to a cog there was a begrudging admission of utility, and every migrant hung onto the hope that one day he would either return home to become a whole man again, or his own child’s entry into society would redeem his sacrifice. At some point, the migrant wog imagined completeness. The self-image of the migrant as zombie introduces a new level of dehumanisation. At one level it demonstrates the loss of faith in the dream of becoming one with the dominant society. At another level it also issues a call for a new discourse on humanity.
I would suggest that this new spectral hybrid is formed out of these competing paradigms on belonging and migration. The ‘wog zombie’ is the product of the contradictory sources of pagan fears of demonic forces and the modern fantasy of the migrant as part ghost, and part zombie. While the migrant-as-wog featured as a stigmatic figure in the nation building narrative, the wog zombie languishes and then erupts as the ultimate threat to the nation. In fact, the wog zombies are now being blamed for the destruction of the will to build a nation. This spectral image of the migrant as both a victim and the nation’s victimiser, recurs throughout Christos Tsiolkas recent novel Dead Europe. 36
It is worth recalling that the emergence of ghost stories in the modern era is linked to the Enlightenment and the French revolution. The Age of Reason sought to banish capricious myths, malevolent superstitions and irrational belief systems. It sought to construct a transparent system of governance that was based on rational modes of explanation. It is now well accepted by cultural historians that the emergence of the ghost genre is a vehicle for expressing both the mysteries that exist at the edges of the illuminated spaces of reason, and the passions that elude the powers of rationality.37 The end of enlightenment principles is not only evident in fiction. After 9/11 the rhetoric employed by the Bush administration was increasingly defined in terms of what his advisors framed as imperial realism. From this perspective there was the firm belief that global reality could be shaped by American dreams.38 Hence, when faced with the nightmarish image of Osama bin Laden, Bush’s response was structured by a phantasmagoric ‘search for monsters and ghosts’.39
In the literary and horror film genre the status of zombies is not confined to aliens that haunt the borderlands, but also encompasses figures that enact the suppression of the other under capitalism.40 In anthropological accounts, there is the similar observation that the depiction of migrants as zombies not only provides convenient scapegoats but also heightens the vulnerability of social laws, norms and values. 41 Their mobility is presented as if it were a liberation from the rules that bind people to the laws of a place. Hence the anxiety over the migrant’s arrival is not confined to the initial transgression at the border, but extends to an unbounded fear that migrants, like zombies, possess an insatiable appetite and predatory behaviour will destroy all forms of social control. It is therefore worth pausing to consider the link between the dehumanising image of wog zombies and what the American anthropologists Jean and John Comaroff call the ‘experiential anomalies and aporias’42 in the dominant sources of power.
The zombie is a figure that appears to be alive but is also dead. In folkloric and anthropological literature it has been noted that the figure of the dead coming back to seek revenge against the living has recurred in almost all cultures. Archetypically, the zombie can move but has neither memory nor will. Their primary senses have been either mutilated—the tongue is cut and the voice seems to come from the nose; or stunned—the eyes are open but the stare is remote. Deprived of these senses, they lack the means for communication. The image of the zombie often oscillates between the dead person that has returned to life, and a body whose soul has been stolen and forced to work for an evil master. Even the meaning of the word is uncertain. It is akin to the Kongo word nzambi, meaning ‘god’. However, it could be derived from either the French word for shadows, les ombres, or traced back to the West Indian term for ghost, jumbie.43
In post-colonial literature the appearance of zombies has been linked to the sudden upheaval of social structures, collapse of traditional forms of moral authority, and the rapid collisions between different worldviews such as colonialism, industrialisation and the Great Wars. Most recently, Jean Comaroff and John Comaroff have noted an unprecedented increase in the reports on the existence of zombies in the turbulent post-Apartheid period in South Africa. The reports ranged from tales and rumours that circulate in small communities, to journalistic claims and state commissions that investigated the motivations for the outburst of violence against migrant labourers. In line with earlier associations between zombies and violent social rupture, the Comaroffs posited a link between the proliferation of these reports and the social and moral implosion caused by neo-liberal capitalism. They argue that both the imagery of zombies and the flows of capitalism are governed by a spectral logic. The increasingly ‘opaque, even occult’ conditions for the production of wealth in contemporary society have, according to the Comaroffs, left people unable to find a rational understanding of the social change and led people to draw on supernatural imagery as a form of social explanation.44
The Comaroffs argue that the experiential conditions of neo-liberal capitalism are framed by a spectral logic because the ‘hand’ of capital is not only invisible, it is also the omnipotent force for social change—no-one can point to ‘it’, but ‘it’ is the only thing that makes things happen. The mysterious presence and force of this ‘it’ has beggared any model of explanation that relies on a direct connection between cause and consequence. The Comaroffs claim that radical shifts in the process of economic production, and the new forms of conspicuous wealth, have disrupted traditional modes for explaining the exchange value between human labour and human life. Hence the proliferation of ‘the disquieting figure of the zombie’45 is an attempt to explain the otherwise inexplicable contradictions in social value. In short, when the traditional and rational systems for defining exchange value have been rendered defunct, the allure of zombie narratives gains greater currency. These writers also make the more general claim, that the zombie is not just an instance of eccentric and local fears, but also an index of a broader cultural anxiety. In each instance, the Comaroffs argue that:
The living dead comment on the disruption of an economy in which the productive energies were once visibly invested in the reproduction of a situated order of domestic and communal relations; an order through which the present was, literally kept in place. And the future was secured.46
By focussing on the reportage of zombies the Comaroffs are seeking to address the broader cultural upheavals that arise from the transition of an industrial to a post-industrial society. During the period of heavy industrialisation, the place and function of the workplace was, in large measures, defined by reference to the heavy tools and solid structures of the machine age. It was no coincidence that the graffito ‘wogs turn cogs’ also protested against the alienation of the migrant in the language of the machine. In the post-industrial phase the imagery of the workplace has switched toward light practices, or what Bauman calls the ‘liquid’ flows of capital.47 The goals of capital have thereby shifted from the concentration of energy into a unified system, to the generation of multiple platforms for the dissemination of energy flows. The place of production and the determination of a company culture are no longer fixed to the territory or norms of a specific place, but unleashed into a global field of perpetual reinvention. In this field no-one has the promise of being a lifelong cog in the machine. For when global capital pursues its objective of maximising surplus and minimising cost, it should come as no surprise that it is also responsible for provoking a violent competition between the mobile and immobile agents.
The process of zombification that the Comaroffs observed in Post Apartheid South Africa is used as a metaphor for the pattern of dehumanisation that characterises the neo-liberal world order. As mobility and uncertainty become the dominant features of everyday life, the Comaroffs argue that society tends towards an apocalyptic scene in which there is a total rupture of the symbolic bonds and the reduction of humans to senseless zombies. This process of dislocation is represented as it were of a different order to migrant’s experience of alienation in the era of industrial labour. As a consequence the counter-reactions are represented as wilder. Unlike the wogs that turned the cogs—who, as ‘mad dog boy’ pointed out, ‘suffered in silence’—the zombie has the potential for demonic and unpredictable reaction against the machine. The fear of the zombies lies in the fact that it is perceived to be beyond animal, for it not only ‘bites’, but also needs to ‘eat human flesh’. Zombification becomes a metaphor for the neo-liberal order because in this era the migrant has no hope of being permanently re-settled and the global economic forces have severed any link between productive energy and cultural meaning. In this context the Comaroffs present the melancholic conclusion that migrants are irreversibly dehumanised and also imply that by ‘becoming’ zombie the migrant may wreck neo-liberal capitalism and thereby rescue everyone from its nightmare.
While Agamben defined the essence of humanity in relation to the articulation of will, the Comaroff’s stress that human value is forged in the integration of productive energy within an embedded cultural context. Both perspectives assume a territorialised vision of human life and thereby identify the value of a migrant life in a negative binary. From this perspective, there is not only a dehumanising logic but also a fatalistic account of the consequences of mobility. All the examples of wogs as cogs or zombies have a negative presumption against the forces that have catapulted people out of their previous state of security and certainty. For while each of these images captures the extent to which the migrant sees his or her body as an entity whose motion is controlled by an external force, they also conceal the possibility that energy is also emitted from the ‘bodies’ of the automaton, beast and living dead. Central to the argument posed by Agamben, and the Comaroffs, is the claim that neo-liberal capitalism is an incomprehensible process of change because its operating forces are remote, obscure and volatile, and as a result no form of coherent agency can survive in its wake. The spectral figure of the monstrous enters when rational principles and civilisational institutions everywhere are in ruins. Against this plaintive conclusion I want to turn to a different view on the relation between mobility and identity, and then suggest an alternative reading of the metaphor that couples migrants and zombies.

The Diaspora: at Home Outside its Home
Speaking at the opening of Refugee Week in Melbourne, John Pandazopoulos, a former State Minister responsible for multiculturalism, connected the plight of the refugees held in detention with the experiences of earlier migrants who had arrived in Australia.48 He spoke with moral indignation against the then-Federal policies on border protection, and with genuine empathy for the plight of people, like his own parents, who were forced to leave their homes. He observed a deeper moral connection with refugees and believed that this would lead to more than a plea for tolerance towards outsiders. He claimed that ‘the wheel has turned on these issues’, and concluded that as a consequence most people now see the refugee’s story as being part of the nation’s historical narrative.
Pandazopoulos was able to acknowledge the refugee story by first establishing a commonality with the founding myths of the nation. This connection both allays the guilt over the harm done to the refugee, and reinstates hospitality as a central feature of the national narrative. By contrast John Howard, the former Prime Minister of Australia, consistently denied that guilt was a necessary emotion for either reviewing the legacies of the past or establishing a connection with refugees. His stance on immigration focused on the defending the absolute priority of national security over humanitarian concerns. He also pushed an agenda that reduced the social services and dismantled the cultural policies that were previously directed towards promoting a multicultural society. In general, he insisted that migrants should integrate into mainstream society and rejected multiculturalism as a dangerous and divisive experiment. This position encouraged his ministers to make pejorative remarks about the so-called ‘mushy’ principles of multiculturalism49 as well as singling out for ridicule the grandmothers that dressed in black and refused to learn English.50
While the response in the mainstream media to the Federal government’s complaints about failures of multiculturalism and the hidden perils that lurk in immigrant communities was relatively mute, the outcry that it stimulated within ethnic communities was so intense that one radio host described the talkback as a form of ‘wailing’ anger.51 One old and frail woman who emigrated from Mexico said: ‘We came here with nothing. My English is still bad. However, I did what I could, and with my now dead husband worked very hard to bring up a good family.’ Even at the age of 75, presumably alongside her ‘now dead husband’, she also expressed great pride in her children, who are both doctors: ‘They cure people now,’ she said. In response to the suggestion that her failure to learn English is a sign of unwillingness to join into mainstream society and expressive of disdain of common values, she turns the challenge back to the Prime Minister: ‘Just ask him to come to my place to teach me about values. I’ll teach him where he should go.’52
Even with her ‘bad’ English, from whence is she offering to teach the Prime Minister a lesson on values? It is not from outside or elsewhere, but from within ‘my place’. This place is her home. By placing the values lesson in her home, this woman also claims both her equal place inside the nation, and her equal right as a person who can speak the language of human values. The language and place from which she enters this debate may seem uncanny to the sovereign who assumes a monopoly over defining national values; and yet, it is this assertion of relative autonomy that is the seat of its anxiety, and a glimpse of a value system that privileges the human above any other category. The government’s complaint over the failure of immigrants to integrate is contradicted by the response from this old woman, who believes she has succeeded in retaining her human dignity. In her opposition there is both a rejection of the sovereign authority and an assertion of her own cultural value as an absolute human right. She reinstates that she is the master of her own house. The Prime Minister is warned that she remains unmoved by his authority.
The power of the sovereign has in the modern period increasingly defined by it ability to encroach into the private lifeworld of subjects. Inside the government’s complaint about the old migrant stuck in their ghetto is another fear—that it is failing to gain influence over these communities as they are gaining new connections with other worlds. With satellite dishes pointing elsewhere, there is a new fear of the death of national culture as it is bypassed and even vilified in the pursuit of an imaginary life in diasporic cultures. This fear that the nation will fragment into antagonistic ghettoes, alongside the supposed intergenerational gulf that is evident in the righteous indignation of the old woman from Mexico and the nihilistic rage of the ‘mad dog boy’, is indicative of what Albert Memmi calls a new social divide.53 Sociologists have always recognised that that the corollary of modernisation is detraditionalisation.54 However, as James Rosenau argues the fragmentation of traditional forms of authority is also as stimulus for the re-integration into new social collectives and a redistribution of individual rights.55
Rosenau’s ‘optimistic’ approach towards the crisis in authority is consistent with the new paradigm of migration that adopts a transnational and complex feedback perspective. This perspective is not a utopian promise to overcome alienation, but it does offer an alternative to the melancholic disposition towards the decline of the nation-state and it avoids the denigration of subjects as figures of death and destruction. This is a more nuanced view on the dynamics that produce social change and it follows a dialectical process.56 In Hegelian dialectics the borderline separating life and death is not an impermeable boundary. It presumes that contradictory elements are in a state of interplay, whereby one is constantly absorbing the other within itself. The incorporation of that which is outside of itself is always a process of effacing the other while also drawing the self into a third space. And so it is for mad dogs, zombies and cyborgs: like the archetypal figure of death—the old lady dressed in black—they know they must make themselves at home outside of their home. ‘Now Australia is my country, I can’t go back where I came from. I don’t like this but I am not going anywhere.’ For this ‘poor Mexican migrant’ who admits that she ‘speaks with an awful accent’, there is the realisation that there is no home to return to, and that life is to be drawn from the very landscape that is foreign to them, even if in this landscape there are voices that condemn her as being among the dead ones. In a letter to the photographer Frederic Brenner Jacques Derrida noted that ‘the diaspora is at home outside its home, it remains outside its home at home, at home at the other’s’. The ‘mad dog boy’ in Paris, the artists in the new collectives, and the old woman from Mexico may respond to the challenge in different ways, but they all proceed from the same insistence: I am who I am, and the national values are not the absolute containers of my humanity. Let me repeat the warning issued by the old woman to the Prime Minister: ‘Just ask him to come to my place to teach me about values. I’ll teach him where to go.’ Like the ‘mad dog boy’ she is angry at the lack of respect. She also proclaims that she has the moral authority to ‘teach him where to go’. But what is the positive content of her lesson? The absence of a clear agenda does not mean there is nothing there.
For Agamben the void in the spectral logic was expressive of the location of the subject in limbo. Beyond some Messianic intervention this figure has no hope of finding a place in the world. The spectral other is a “being in exodus”, permanently banished from the house of national citizenship. Agamben then holds up this exilic figure as a mirror that has both wiped clear the false unity between being and belonging promised by the nation state, and the threadbare form in which all humanity is recognizable. It is, of course, a miserable self-image. The spectral figure does not supercede the citizen, but rather exposes ‘bare life’ – the state in which all political rights have been subtracted – as the paradoxical basis of both the human condition and a new politics of equality.
The step from bare life into the political is now being proposed via a reformulation of the concept of universality through the prism of translation. Butler, Laclau and Zizek contend that, if translation can now be thought of as an unending exercise that is unleashed from the binary of original and copy, then this also provides a new framework for grasping the dynamic interplay between particularity and universality that would accompany the move from spectral humanity into the political. This implies that within each invocation of becoming animal, or turning into a zombie there must be also be a rearticulation of what it means to be human. However, Butler, Laclau and Zizek also state, this movement also requires a new kind of language.
If the spectrally human is to enter into the hegemonic reformulation of universality, a language between languages will have to be found. This will be no metalanguage, nor will it be the condition from which all languages hail. It will be the labor of transaction and translation which belongs to no single site, but it is the movement between languages, and has its final destination in this movement itself. Indeed the task will not be to assimilate the unspeakable into the domain of speakability in order to house it there, within the existing norms of dominance, but to shatter the confidence of dominance, to show how equivocal its claims to universality are, and, from that equivocation, track the break-up of its regime, and an opening towards alternative visions of universality that are wrought from the work of translation itself.57

O πόνος, που δεν έχει σημασία
κι όμως θεμελιώνει σημασίες –
αν είναι ακόμα αιώνιος ο άνθρωπος.
Διονύσης Καψάλης ,
Ο κρότος του χρόνου.

Θα ξεκινήσω την εισήγησή μου από τη βόλτα που κάναμε ένα Σάββατο μεσημέρι με την ομάδα που είχε δημιουργηθεί για να καταλήξει σε αυτό το συμπόσιο τον Οκτώβριο. Aπό τα γραφεία των εκδόσεων Futura κατευθυνθήκαμε προς τον σταθμό του μετρό, την πλατεία Καραισκάκη, μετά χωθήκαμε μέσα στη καρδιά του Mεταξουργείου: οίκοι ανοχής κινέζικα μαγαζιά κενά οικόπεδα εγκαταλειμμένα κτίρια. Στο δρόμο ίσως επειδή έβρεχε είχε μια ησυχία, μια σιωπή, λίγοι περαστικοί κυρίως μετανάστες η αυτοί που έβγαιναν από τους οίκους ανοχής. Eπισκεφτήκαμε ένα αρχιτεκτονικό γραφείο που ήταν δίπλα σ ένα κινέζικο μάρκετ, στη συνέχεια κατευθυνθήκαμε στην πλατεία Αυδή και είδαμε το νέο κτίριο κατοικιών της ΓΕΚ, που καταλαμβάνει ένα ολόκληρο οικοδομικό τετράγωνο. Φαντάζει αποξενωμένο από τη γύρω περιοχή. Για την ώρα όπως μάθαμε ελάχιστα διαμερίσματα έχουν πουληθεί σε πολύ υψηλές τιμές . Μετά συνεχίζοντας τη διαδρομή, βγήκαμε στη Πειραιώς όπου ήταν σταματημένη σε θέση περίοπτη η κλούβα της αστυνομίας κα οι αστυνόμοι στις γωνίες των δρόμων. Χωθήκαμε στη Σοφοκλέους και συνεχίσαμε στη Μενάνδρου περάσαμε από το κέντρο Αστέγων, και συνεχίσαμε, είδαμε και αισθανθήκαμε αυτό που διανοητές επισημαίνουν, την μετααποικιακή συνθήκη, άνθρωποι πεταμένοι σαν σκουπίδια η και μαζί με τα σκουπίδια στους δρόμους. Υπήρχε στο χώρο πόνος . Άνθρωποι σε κατάσταση εκτάκτου ανάγκης . Όλοι μαζί στο δρόμο. ……Η κατάσταση πολύ διαφορετική από 4 χρόνια πριν που έκανα το βίντεο και ερχόμουνα εδώ καθημερινά. Σίγουρα αυτό που χρειαζόταν δεν ήταν η αστυνομία, άλλα ήταν. Μετά βρεθήκαμε στην Αριστοφάνους από δω άρχιζαν τα κέντρα διασκέδασης και συνέχιζαν εως το Μοναστηράκι.
Μεταξουργείο, Ομόνοια, Μοναστηράκι, Γκάζι. Οι περιοχές αυτές αποτελούν ιστορικούς και αρχαιολογικούς χώρους ενώ ταυτόχρονα είναι η «εικόνα του κέντρου της πόλης» καθώς είναι πέρασμα και προσωρινή διαμονή για τους επισκέπτες-τριες της Αθήνας.
Εδώ στη καρδιά της Αθήνας, έχει αναπτυχθεί μια ιδιόμορφη συνθήκη που αφορά αφενός την εγκατάσταση ή την προσωρινή διαμονή μεταναστών, «χωρίς χαρτιά», με την παράλληλη ανάπτυξη της πολιτισμικής βιομηχανίας και τη παράλληλη αγορά ακινήτων για την κατασκευή κατοικίας.
Το κέντρο της Αθήνας μετασχηματίζεται μέσα από αυτές τις συνθήκες οι οποίες εμφανίζονται ιδιόμορφες και συχνά βίαιες.
Η καλλιτεχνική και πολιτιστική πρακτική παίζουν βασικό ρόλο και χρησιμοποιούνται για να προάγουν την ανάπτυξη της μεταφορντικής οικονομίας. Η κύρια καλλιτεχνική πρακτική στην περιοχή είναι τα κέντρα διασκέδασης.
Στο «θεε προστάτη και εκδικητή αυτής της αγιας γης και η ασπόνδυλη ασθματική πόλη εξακολουθεί την αυτοκαταστροφή» , ο Αριστομένης Προβελέγγιος γράφει για την Αθήνα «……..το πολυστρώσιμο το πολυκτίσιμο «πολιτεία στο ρεύμα» (η ville en derive αν μου επιτρέπετε). Εν τούτοις, σας διαβεβαιώ πως κατευθύνσεις και προγράμματα για διέξοδο από το χάος υπάρχουν όπως και δυνατότητες , όχι μόνο υψηλών στόχων, όχι μόνο δημιουργικού ενδιαφέροντος, αλλά ίσως και κυρίως ζωογόνα για την οικονομία, την κοινωνική ζωτικότητα και ακόμα για τη σχέση με τη φύση και την ιστορία τη δημιουργική φαντασία, τη γεωγραφική και μορφολογική μας πραγματικότητα. Αλλά πώς να ταράξεις τη ρουτίνα και το κατεστημένο (αδράνεια , συμφέρον διανοητική τεμπελιά); (ο Οδοιπόρος προς τη πηγή κείμενα πολεοδομικου στοχασμού )
Τα ζητήματα που αυτή τη στιγμή αντιμετωπίζει το ιστορικό κέντρο είναι επείγοντα, αφορούν ευαίσθητες κοινωνικά ομάδες, μετανάστες χωρίς χαρτιά, παιδιά που κατοικούν πολλές φορές σε άθλιες συνθήκες, εκδιδόμενες γυναίκες ,τσιγγάνους.. Αφορούν το δημόσιο χώρο και την εξαθλίωσή του, τους δρόμους, τις πλατείες, τα κενά οικόπεδα. Εντοπίζονται στην εγκατάλειψή πολλών κτιρίων από τους ιδιώτες και το κράτος, την εγκατάλειψη του δημόσιου χώρου(δρόμοι πλατείες καινά οικόπεδα), την απουσία υλοποίησης προγραμμάτων και μελετών από το δήμο και από το υπουργείο περιβάλλοντος που να αφορούν το κέντρο της πόλης, τις συνθήκες κατοίκησης.
Τροφή από τα σκουπίδια, ύπνος στα υγρά χαλάσματα, οι συνθήκες υποβαθμίζονται ταχύτατα, δημιουργώντας τη μαγιά για ένα κοινωνικό ξέσπασμα.
Η όλη κατάσταση θυμίζει ένα μπλεγμένο κουβάρι που το νήμα πρέπει να ξετυλιχθεί για να γίνει κατανοητό τι συμβαίνει, καθώς όλα εξελίσσονται ραγδαία.
Η εξάπλωσή του φαινομένου του εξευγενισμού παρατηρήθηκε σε μια συνέχεια περιοχών που είχαν ως ως κύριο χαρακτηριστικό την εγκατάλειψη των βιοτεχνικών χρήσεων, ξεκινώντας από του Ψειρή ακολουθώντας τον άξονα της Πειραιώς προς το Γκάζι και στο Μεταξουργείο. Κάθε μία από αυτές τις περιοχές ενώ έχει τις δικές της ιδιαιτερότητες, αν και παρατηρούνται αρκετά κοινά. Όταν το 1998 βγήκε το πολεοδομικό διάταγμα για την περιοχή Ψειρή υπήρχαν αρκετά εργαστήρια δέρματος αλλά και μικρά εργαστήρια από παραδοσιακά επαγγέλματα όπως γραμμόφωνα εργαστήρια ορείχαλκου, κάρα, τυπογραφεία. Υπήρχαν και κάτοικοι, ήταν κάποιες παλιές αθηναικές οικογένειες σχετικά χαμηλού εισοδήματος που συνέχιζαν να μένουν στη περιοχή σε παλιά νεοκλασικά. Τότε άρχισαν να εμφανίζονται και οι πρώτοι μετανάστες αλλά και κάποιοι κυρίως καλλιτέχνες η αρχιτέκτονες που έβρισκαν χώρους με πολύ χαμηλό ενοίκιο και ανακάλυπταν μια ιδιαίτερη περιοχή .
Έως το 2004 τα περισσότερα από τα εργαστήρια δέρματος αναγκάστηκαν να εγκαταλείψουν την περιοχή αλλά και τα περισσότερα από τα παραδοσιακά εργαστήρια η έκλεισαν η μετεγκαταστάθηκαν, διότι συνήθως οι χώροι όπου βρίσκονταν ενοικιάστηκαν από τα κέντρα αναψυχής σε πολύ υψηλές τιμές και πολλές από τις μονοκατοικίες μετατράπηκαν και αυτές σε μπαρ και εστιατόρια τα οποία τοποθετήθηκαν ανεξέλεγκτα σε όλα τα ισόγεια της περιοχής, χωρίς κανένα περιορισμό. Την ίδια περίοδο αρκετοί χώροι τέχνης εγκαταστάθηκαν στην περιοχή. Στους τελευταίους ορόφους των κενών πλέον από τις βιοτεχνίες κτιρίων της περιοχής μια νέα τάση παρατηρήθηκε καθώς άρχισαν να εμφανίζονται τα πρώτα lofts τα οποία συνήθως μεσίτες πουλούσαν σε αρκετά υψηλές τιμές. Νέοι κάτοικοι συνήθως με καλλιτεχνικές τάσεις αλλά υψηλού εισοδήματος ήλθαν και εγκαταστάθηκαν στην περιοχή. Τα κέντρα διασκέδασης πολύ γρήγορα παρήκμασαν και φθάρθηκαν καθώς ένας νέος πόλος διασκέδασης άρχισε να αναπτύσσεται στο Γκάζι.
κατοικείται από τουρκόφωνους μουσουλμάνους, πολλοί αθίγγανοι, παλιές αθηναϊκές οικογένειες, βιοτεχνικά εργαστήρια, μετανάστες. Tότε δειλά εμφανίζονται κάποιοι καλλιτέχνες στη γειτονιά καθώς και τα πρώτα gay bar της περιθωριοποιημένης gay κοινότητας. Στην περιοχή υπάρχουν καφενεία, ταβέρνες και το 87ο σχολείο διαπολιτισμικής εκπαίδευσης. Είναι μια γειτονιά σχεδόν «κρυμμένη» πίσω από το όριο της οδού Πειραιώς με τον δικό της ρυθμό. Οι τουρκόφωνοι μουσουλμάνοι, εσωτερικοί μετανάστες είχαν επιλέξει την περιοχή λόγω των φτηνών ενοικίων που προσφέρονταν συνέπεια της ατμοσφαιρικής ρύπανσης από το εργοστάσιο Φωταερίου και της δυνατότητας για εργασία όπως αναφέρεται σε έρευνα 2.000 με 2.500 χιλιάδες τουρκόφωνοι μουσουλμάνοι κατοικούν στην περιοχή (2001) .
Σήμερα πολλοί έχουν φύγει για άλλες περιοχές της πόλης και άλλοι ξαναγυρίζουν στη Θράκη. Παρ όλα αυτά αισθητή παραμένει η παρουσία τους στην ευρύτερη περιοχή. Από ανέκαθεν το κέντρο της Αθήνας λειτούργησε και λειτουργεί ως καταφύγιο. Οι δικοί κι οι ξένοι βρίσκονταν μαζί. Άλλοτε ήταν πρόσφυγες από τη Μ Ασία αργότερα εσωτερικοί μετανάστες τώρα οι σύγχρονοι εκτοπισμένοι στην εξορία της μητρόπολης Αθήνας. Αναζητούν δουλειά, σπίτι , γνωστους. Οι αντίξοες συνθήκες κατοίκησης , η στενότητα των χώρων τα προβλήματα φωτισμού αερισμού τους αναγκάζουν να περνούν πολλές ώρες στους δημόσιους χώρους της πόλης σε πάρκα, πλατείες δρόμους. Γίνονται οι κατ εξοχήν χρήστες του δημόσιου χώρου της Αθήνας. Από την εποχή που άρχισαν τα κύματα των εκ-τοπισμένων να έρχονται στην Ελλάδα και ιδιαίτερα στην Αθήνα 1990 γίνεται φανερό ότι δεν έχουν καλυφθεί ούτε στο ελάχιστο οι ανάγκες για στέγαση. Ετσι πολλοί κατοικούν στο δρόμο που σημαίνει στο δημόσιο χώρο, πλατείες, πάρκα η με πολλούς άλλους σε χώρους τους οποίους ενοικιάζουν με το βράδυ η σε εγκαταλειμμένα κτίρια. Συνήθως η στέγαση αυτή πραγματοποιείται στο κέντρο της πόλης και στις ευρισκόμενες πλησίον του κέντρου περιοχές. Τη συνθήκη αυτή ευνοούν ο πολεοδομικός ιστός, πολύπλοκος και πυκνός σε αυτή την περιοχή, με τις στοές τα σκαλιά τους στενούς δρόμους, η πολλαπλότητα των κτιρίων, η ύπαρξη πολλών εγκαταλειμμένων χώρων, ο εμπορικός χαρακτήρας της περιοχής , η ύπαρξη της αγοράς των υπαίθριων αγορών οι απερίφρακτοι αρχαιολογικοί χώροι . Στους χώρους αυτούς η συνύπαρξη διαφορετικών ανθρώπων δημιουργεί κατώφλια επικοινωνίας. Οι κατοικήσεις αυτές έχουν ρευστό μεταβαλλόμενο χαρακτήρα διότι μόλις γίνουν αντιληπτές διώκονται από την αστυνομία και οι διωκόμενοι(πλατεία Κουμουνδούρου 1998) αναζητούν ένα νέο χώρο να τους φιλοξενήσει. (Φ)
Η χωροθέτηση του ΟΚΑΝΑ , του κέντρου αστέγων, στην ίδια περιοχή συμβάλλει στο να δημιουργηθούν προβλήματα.
Ο νομάρχης Αττικής στις 30 Σεπτεμβρίου 2008 διαπιστώνει για τα προβλήματα του κέντρου «μια απαράδεκτη κατάσταση γκετοποίησης και καταπάτησης κάθε έννοιας ατομικών και ανθρωπίνων δικαιωμάτων για έλληνες και ξένους …» . Ο καλλιτεχνικός διευθυντής του εθνικού ζητάει από τον πρωθυπουργό της χώρας την προσωπική του παρέμβαση για να προστατευτεί η λειτουργία του ανακαινισμένου συγκροτήματος της Αγ. Κωσταντίνου ….ενώ φέρνει την ελπίδα ότι ένα τόσο μεγάλο έργο μπορεί ν αλλάξει την εικόνα της ευρύτερης περιοχής (Ο Κ. Ρηγόπουλος στο άρθρο του οι άγριες σκηνές του Εθνικού, Εγκλημα βία και ναρκωτικά απειλούν τους θεατές)
Το REmap 1, πραγματοποιείται παράλληλα με την 1η Biennale της Αθήνας πρόκειται για ένα επενδυτικό σχέδιο στο Μεταξουργείο με πολλά ακίνητα στα οποία είναι εμφανή τα ίχνη των εκδιωχθεντων κατοίκων που εμφανίστηκε ως καλλιτεχνικό γεγονός και μάλιστα της πρωτοπορίας μπερδεύοντας ηθελημένα νοήματα όπως ψυχογεωγραφικούς χάρτες, κοινωνικά δίκτυα .
Το REmap 2 εμφανίζεται στους ίδιους και σε επιπλέον χώρους που έχουν στο μεταξύ αγοραστεί, πιο υποψιασμένο παράλληλα με τις επιχειρήσεις σκούπα της αστυνομίας . Προγραμματίζεται αρχιτεκτονικό συνέδριο που μιλάει για αναζήτηση του ρόλου της αρχιτεκτονικής στην μελλοντική αστική ταυτότητα που αναβάλλεται. Αντ αυτού από την εταιρεία του συγκεκριμένου επενδυτή πραγματοποιείται αρχιτεκτονικός διαγωνισμός για κενό οικόπεδο για την κατασκευή κτιρίου για ιδιωτικές φοιτητικές εστίες στον οποίο παίρνουν μέρος πολλοί αρχιτέκτονες απ όλο τον κόσμο.
Οι επιχειρήσεις «σκούπες της αστυνομίας στους δρόμους συνεχίζονται από την άνοιξη ,οι εξώσεις των προσωρινών κατοίκων των εγκαταλειμμένων κτιρίων(παλιό εφετείο ) , το κυνήγι των μαύρων πωλητών , προωθούνται οι επαναπροωθήσεις και απομάκρυνση των ξένων σε ειδικούς χώρους υποδοχής(στρατόπεδα συγκέντρωσης). Το κτίριο του παλαιού Εφετείου τη Σωκράτους μετά την βίαιη επιχείρηση εκκένωσης έχει σφραγιστεί καθώς και πολλά άλλα κτίρια στη Βερανζέρου στην Αγ. Κωσταντίνου στη Βικτωρος Ουγκώ, στη Δεληγιάννη που είχαν καταληφθεί έχουν σφραγιστεί με λουκέτα. Μια νέα μετακίνηση δημιουργείται . Προς το παλαιό κτίριο του ΙΚΑ στη Πειραιώς και τη πλατεία Κουμουνδούρου όπως και το λοφακι στον πεζόδρομο της Ερμού που είναι γεμάτη χαρτόκουτα
Πρόσφατα (ανοίγει το Εθνικό) η Ταινιοθήκη στον παλαιό κινηματογράφο Λαίς. κλπ της Αγ.Κωσταντίνου
Ο κοινωνιολόγος Δημήτρης Παρσάνογλου συλαμβάνεται επειδή τόλμησε να διαμαρτυρηθεί για τον άγριο ξυλοδαρμό μετανάστη από αστυνομικούς το Σάββατο 17 Οκτωβρίου το απόγευμα. Η αυτονόητη παραίνεση προς τα όργανα ότι αφού έχουν ακινητοποιήσει τον μετανάστη δεν χρειάζεται να τον χτυπούν ηταν η αιτία για να τον συλλάβουν για εξύβριση και να τον κρατήσουν 2 νύχτες στο κρατητήριο .
H αστυνομία θα είναι παντού ανακοινώνει από τη πρώτη στιγμή ο υπουργος προστασίας του πολίτη Μιχαλης Χρυσοχοιδης. Τις προηγούμενες ημέρες η συνοδος αντιμεταναστευτικών και αντιρατσιστικών οργανώσεων διαχωρίζει τη θέση της εκφράζοντας την αντίθεσή της και τοποθετείται κατά του διακυβερνητικού φορουμ που επικεντρώνει το ενδιαφέρον του στην ανάπτυξη.
Αντί αυτού τι άλλο θα μπορούσε να γίνει; Μήπως διαχωρίζονται οι ζωές των ανθρώπων σε αυτές που έχουν αξία και σε αυτές που δεν έχουν που βρίσκεται λοιπόν ο λόγος για ανθρώπινα δικαιώματα πως είναι δυνατόν οι ξένοι να θεωρούνται μιαροί και πολιτισμικά ασύμβατοι, υπεύθυνοι για την εγκληματικότητα τη πορνεία και τα ναρκωτικά , πως είναι δυνατόν τα κοινωνικά προβλήματα να λύνονται στο κέντρο της πόλης από την αστυνομία; Είναι γνωστός ο χαμηλός αριθμός έγκρισης ασύλου(εκκρεμούν η εξέταση πανω από 30.000 αιτήσεων ασύλου τα νεα αιτήματα ασύλου το 2008 πλησίασαν τα 2.000 ΥΑ.
Στα πλαίσια του εξευγενισμού ξένοι και Έλληνες διάσημοι αρχιτέκτονες σχεδιάζουν κτίρια για το Μεταξουργείο εδώ και καιρό. Το ζήτημα όμως δεν είναι ένα νέο κτήριο στο Μεταξουργείο το οποίο θα υπερκαλύψει μάλιστα ένα κενό χώρο, ούτε η φιλανθρωπία που υπάρχει στα πλαίσια της κοσμοπολιτικής που είναι διαχείριση της ζωής στο όριο. Ποιος θα μπορούσε να είναι ένας δημιουργικός ρόλος της τέχνης και της αρχιτεκτονικής στη περιοχή; Μπορούν εάν θέλουν να δώσουν φωνή και χώρο σε όσους καταδικάζονται στη σιωπή στα πλαίσια της κυρίαρχης ηγεμονίας ;
Mέσα από συλλογικά project , μέσα από νέες πρακτικές , μέσα από έρευνα μπορούν , να συνεργαστούν με τις κοινότητες των μεταναστών, να προχωρήσουν σε δράσεις στον χώρο και στη πόλη. Για να γίνει όμως αυτό οι εκτοπισμένοι, οι καλλιτέχνες, οι αρχιτέκτονες, οι κάτοικοι, πρέπει να δράσουν από κοινού. Θα μπορούσε ο δημόσιος χώρος να ανοίξει στη πόλη. Κενά κτίρια να γίνουν ξενώνες . Υφίστανται το ζήτημα της αποδοχής της αυτονομίας της διαφορετικότητας αποδοχή των κοινοτήτων της διασποράς μέσα στην εξορία της μητρόπολης.
Ο σχεδιασμός εδώ είναι πολυσήμαντος , γιατί πρόκειται για σχεδιασμό της πόλης. Έτσι ώστε η βόλτα να αποκτήσει κάποιο νόημα…

Ελενη τζιρτζιλάκη

Ελληνική Βιβλιογραφία:
Αραβαντινός, Α., (1997), ΠολεοδομικόςΣχεδιασμός, για μια Βιώσιμη Ανάπτυξη του Αστικού Χώρου, Αθήνα: Συμμετρία
Αραβαντινός, Α. (2002), Δυναμικές και Σχεδιασμός Κέντρων στην Πόλη των Επομένων Δεκαετιών-προς Συγκεντρωτικά ή Αποκεντρωτικά Σχήματα;, Αειχώρος, τ.1
Βαϊου, Ντ., Μαντουβάλου, Μ. και Μαυρίδου, Μ. (1995), Κοινωνική Ενσωμάτωση και Ανάπτυξη του Αστικού Χώρου στην Ελλάδα: Τα Τοπικά Δεδομένα στην «Ενωμένη Ευρώπη», Το Βήμα των Κοινωνικών Επιστημών, τ.16, σελ. 29-57
Βαϊου, Ντ., Μαντουβάλου, Μ. και Μαυρίδου, Μ. (1994), Το Ζήτημα της Αποβιομηχάνισης, Οικονομικός Ταχυδρόμος 20.10.1994, σελ.40-41
Βαιου Ντ. και Χατζιμιχάλης, Κ. (1977), Με την Ραπτομηχανή στην Κουζίνα και τους Πολωνούς στους Αγρούς. Πόλεις, Περιφέρειες και Άτυπη Εργασία, Αθήνα: Εξάντας,
Γεωργουλής, Δ. (επιμ) (2006), Συγκριτικές Προσεγγίσεις στη Θεωρία και τη Φιλοσοφία του Αστικού Σχεδιασμού, Αθήνα: Παπαζήσης
Kοσμάκη, Π., Λιάπης, Γ.,Λουκόπουλος, Δ., Μαντουβάλου, Μ., και Πολύζος, Γ., (1992) Ανάπλαση Κεντρικών Περιοχών Κατοικίας. Μελέτη Περίπτωσης Κάτω Πατήσια, Ερευνητικές Δημοσιεύσεις Ε.Μ.Π.
Λεοντίδου, Λ (1989), Οι Πόλεις της Σιωπής: Εργατικός Εποικισμός της Αθήνας και του Πειραιά, 1909-1940, Αθήνα: Πολιτιστικό Τεχνολογικό Ίδρυμα ΕΤΒΑ
Μαλούτας Θ. (επιμ.) (2000) Κοινωνικός και Οικονομικός Άτλας της Ελλάδας, Βόλος: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Θεσσαλίας

Μαλούτας Θ. (επιμ.) (1995) Βόλος. Αναζήτηση της κοινωνικής ταυτότητας, Θεσσαλονίκη: Παρατηρητής

Μαλούτας Θ., Οικονόμου Δ., (επιμ.) (1992) Κοινωνική δομή και πολεοδομική οργάνωση στην Αθήνα, Θεσσαλονίκη: Παρατηρητής

Μαλούτας Θ. (1990) Αθήνα, κατοικία, οικογένεια. Ανάλυση των μεταπολεμικών πρακτικών στέγασης. Αθήνα: ΕΚΚΕ / Εξάντας

Μαλούτας Θ., και Οικονόμου Δ. (επιμ.) (1988) Προβλήματα ανάπτυξης του κράτους πρόνοιας στην Ελλάδα. Χωρικές και Τομεακές Προσεγγίσεις, Αθήνα: Εξάντας,

Μαντουβάλου, Μ. (2000), Η Ανάπτυξη του Χώρου ως Κοινωνικό/Πολιτικό Διακύβευμα, Εισήγηση στην 2η Επιστημονική Ημερίδα Συλλόγων Φοιτητών Τμήματος Γεωγραφίας «Ελληνική Πόλη και Γεωγραφία Νέα Παραδείγματα στην Ερμηνεία και τον Σχεδιασμό», Μυτηλίνη,
Mαντουβάλου, M. (1996) Κέντρο Πόλης, Κοινωνική Ανισότητα, και Πολιτισμική Ετερότητα. Προκλήσεις για την Πολεοδομική Σκέψη, Μανδραγόρας, τ. 12-13
Mαντουβάλου, M. και Mαυρίδου, M. (1995), Αυθαίρετη Δόμηση: Μονόδρομος σε Αδιέξοδο, Δελτίο Συλλόγου Αρχιτεκτόνων, τ. 7, σελ. 588-571
Μαντουβάλου, Μ. (1992), Εισαγωγή σε Θέματα Αστικοποίησης και Ανάπτυξης του Αστικού Χώρου, σημειώσεις μαθημάτων θεωρίας, ΕΜΠ, Αθήνα
Μπίρης, Κ., (1999), Αι Αθήναι, Τέταρτη Έκδοση, Αθήνα: Μέλλισα,

Τζίκα- Χατζοπύλου, Α. (1998), Πολεοδομικό Δίκαιο, Αθήνα: ΕΜΠ,
Σαρηγιάννης, Γ. (2000), Αθήνα, 1830-2000, Εξέλιξη, Πολεοδομία Μεταφορές, Αθήνα: Συμμετρία,
Σαρηγιάννης, Γ. (1982), Η Νομοτέλεια της Εξέλιξης του Αστικού Τοπίου, Έκθεση Αττικό Τοπίο, ΥΠΠΟ

Ξενόγλωσση:

Atkinson, R and Bridge, G. (2005) (eds), Gentrification in a Global Context; the New Urban Colonialism, Ch. 1, Routledge, London and New York, pp. 1-17

Atkinson, R. (2004), The Evidence on the Impact of Gentrification: New Lessons for the Urban Renaissance?, European Journal of Housing Policy, Vol. 4, No. 1, pp. 107-131

Atkinson, R (2000), The Hidden Costs of Gentrification: Displacement in Central London, Journal of Housing and Built Environment, Vol. 15, No. 1, 307- 326

Beauregard, R., (1986), “The Chaos and Complexity of Gentrification”, in Smith, N. and Williams, P. (eds), Gentrification of the City, Ch. 3, London: Allen and Unwin Ltd, pp. 35-55

Beauregaurd, R. (1988), Voices of Decline; the Postwar Fate of US Cities, Blackwell Publishers, Oxford UK and Cambridge USA

Bondi, L. (1999), Gender, Class and Gentrification: Enriching the Debate, Environment and Planning D: Society and Class: Society and Space, Vol. 17, No1, pp. 261-282

Boston, T. and Ross, C. (2002), The Inner City; Urban Poverty and Economic Development in the Next Century, Transaction Publishers, New York and London

Coccossis, H. and Kyratsoulis, T. (1997), ‘Athens Urban Regeneration’, Working Paper for the Organisation for Economic Cooperation and Development/ Territorial Development Service (OECD/ TDS), available from: http://www.pap-thecoastcentre.org/Urb-Reg-Athens.doc, Retrieved on 25/8/2005, pp. 1-23

Economou, D. (1997), The Planning System and Rural Land Use Control in Greece: a European Perspective, European Planning Studies, Vol. 5, No. 4, pp. 461-476

Emmanuel, D. (1990), Trends in Housing Markets and Finance and Subsidy Systems in the 1980s: The Case of Greece, Urban Studies, Vol. 27, No. 6, pp. 931-949

Evaggelidou, M. (2002), The Athens Terra-Posidonia Project: Lessons Learned and Future Directions in Metropolitan Costal Planning, Coastal Management, Vol. 31, No. 1, pp. 201-212

Delladetsima, P.M., (2006), The Emerging Property Development in Greece and its Impact on Spatial Development, European Urban and Regional Studies, Vol. 13, No. 3, pp. 245- 278

Fainstein, S. (2000), The City Builders; Property Development in New York and London, 1980-2000, 2nd Edition, University Press of Kansas, Kansas

Fielding, N and Thomas, H. (2001), “Qualitative Interviewing”, in Gilbert, N. (2001), Researching Social Life, Sage, Ch. 8, London, Thousand Oaks, New Delhi, pp. 123-143

Freeman L. and Braconi, F (2004), Gentrification and displacement in New York City, Journal of the American Planning Association, Vol. 70, No. 1, pp.39-51

Hackworth, J. and Smith, N. (2001), The Changing State of Gentrification, Tijdschrift voor Economische en Sociale Geografie, Vol. 92, No. 4, pp. 464-477

Hamnett, C. (2003), Unequal City: London in the Global Arena, London and New York: Routledge,

Hamnett, C. (2000), “Gentrification, Postmodernism, and Industrial and Occupational Restructuring in Global Cities”, in Bridge, G. and Watson, S. (eds), A Companion to the City, Blackwell: Oxford, pp 331-341

Hamnett, C. (1991), The Blind Men and the Elephant: The Explanation of Gentrification, Transactions of the Institute of the British Geographers, Vol. 16, No. 1, pp 173-189

Harvey, D. (1973), Class Monopoly rent, Finance Capital and the Urban Revolution, Regional Studies, Vol. 8, Is.1, pp. 239- 255

Harvey D. (1973), Social Justice and the City, Baltimore: Johns Hopkins University Press

Harvey, D. (1982), The Limits to Capital, Oxford: Basil Blackwell

Harvey, D. (1985) The Urbanization of Capital, Studies in the History and Theory of Capitalist Urbanization, Oxford: Basil Blackwell

Hubbard, P. (2004), Revenge and Injustice in the Neoliberal city: Uncovering Masculinist Agendas, Antipode, Vol. 36, No. 4, pp. 665-683

Lees, L. (2003), ‘Visions of ‘Urban Renaissance’: the Urban Task Force Report and the Urban White Paper’, in Imrie, R. and Raco, M. (2003) (eds), Urban Renaissance?; New Labour, Community and Urban Policy, Ch. 3, Bristol: The Policy Press, , pp.61-82

Lees, L. (2000), A Reappraisal of Gentrification: Towards a ‘Geography of Gentrification”, Progress in Human Geography, Vol. 24, No. 3, pp. 389-408

Lees, L., Slater, T. and Wyly, E. (2008), Gentrification, London and New York: Routledge, Taylor and Francis Group,

Lefevre H. (1996), Writings on cities, translated and edited by Kofman E. and Lebas, E. Blackwell, Oxford

Leontidou, L. (1993), Postmodernism and the City: Mediterranean Versions, Urban Studies, Vol. 30, No. 6, pp.949-965

Levine, M. (2004), Government Policy, The Local State and Gentrification: The Case of Prenzlauer Berg (Berlin), Germany, Journal of Urban Affairs, Vol. 26, No. 1, pp. 89-108

Ley, D., (1996), The New Middle and the Remaking of the Central City, Oxford: Oxford University Press

Lind, H. and Hellstrom A. (2003), Gentrification- an Overview of Literature, Working Paper No., 38, From the Housing Project at the Division of Building and Real Estate Economics, Stockholm, pp. 1-22

Maloutas, T. (2004) ‘Segregation and residential mobility. Spatially entrapped social mobility and its impact on segregation in Athens’. European Urban and Regional Studies, Vol. 11, No 3, pp.195-211.

Maloutas, T.and Pantelidou-Malouta M. (2004) ‘The glass menagerie of urban governance and social cohesion. International Journal of Urban and Regional Research, Vol. 28, No. 2, pp. 449-465.

Maloutas, T. (2003), Promoting Social Sustainability: The Case of Athens, City, Vol. 7 No. 2, pp. 167-181

Maloutas, T. (2003), The Self-promoted Housing Solutions in Post-War Athens, Discussion Papers Series, Vol. 9, No. 6, pp. 95-110

Maloutas, T. and Karadimitriou N. (2001) ‘Vertical social differentiation in Athens. Alternative or complement to urban segregation?’. International Journal of Urban and Regional Research, Vol. 25, No 4 pp. 699-716.

May, T. (1997), Social Research: Issues, Methods and Process, Trowbridge: Redwood Books,

Redfern, P. (1997), A new Look at Gentrification. Gentrification and Domestic Technologies, Environment and Planning A, Vol. 29, No. 1, pp. 2351-2366

Rose, D. (1984), Rethinking Gentrification: Beyond the Uneven Development of Marxist Urban Theory, Environment and Planning D: Society and Space, Vol. 1, No. 1, pp. 47-72

Silverman, D. (2005), Doing Qualitative Research: A Practical Handbook, Second Edition, London: Thousand Oaks,

Slater, T. (2006), The Eviction of Critical Perspectives From Gentrification, International Journal of Urban and Regional Research, Vol. 30, No. 4, pp. 737-757

Smith, N. (1996), The New Urban Frontier: Gentrification and the Revanchist City, London and New York: Routledge,

Smith, N. and Williams, P. (eds), (1986), Gentrification of the City, London: Allen and Unwin Ltd

Soja, E. (1980), “The Socio-spatial Dialect”, Annals of the Association of American Geographers, Vol. 70, No. 1, pp. 207-225

Weber, R., (2002), Extracting Value from the City: Neoliberalism and Urban Redevelopment, Antipode, Vol. 34, No. 3, pp. 519-540

Zukin, S. (1989), Loft Living; Culture and Capital in Urban Change, New Brunswick, New Jersey: Rutgers Univers

Το ReMap 2 επέστρεψε στην Αθήνα μαζί με τη Biennale. Όπως έγραφε το έντυπο «πρόκειται για μια διεθνή πλατφόρμα σύγχρονης τέχνης που αντλεί από την ενέργεια ,τις πολιτισμικές ιδιαιτερότητες το μεταιχμιακό χαρακτήρα και τον καλλιτεχνικό δυναμισμό της περιοχής του Κεραμεικού και του Μεταξουργείου». Αναρωτιέμαι μήπως θα είχε σημασία για την περιοχή και για την πόλη να συμβεί το αντίθετο, δηλαδή η σύγχρονη τέχνη να δώσει τον δυναμισμό και την ενέργεια της σε μία περιοχή με ιδιαίτερα και ευαίσθητα οικολογικού πλέον χαρακτήρα με τη διευρυμένη έννοια της οικολογίας, προβλήματα πρώτα απ όλα αναγνωρίζοντάς τα διερευνώντας τα και δίνοντας απαντήσεις μέσα από την επεξεργασία τους. Το Μεταξουργείο αποτελεί τμήμα των περιοχών του ιστορικού κέντρου της Αθήνας και είναι γνωστά τον τελευταίο καιρό τα προβλήματα που αντιμετωπίζει.
Αναρωτιέμαι πόσο και με ποιο τρόπο μπορούν να αγγίξουν τους κατοίκους τα βίντεο που προβάλλονται και οι εγκαταστάσεις στα ομολογουμένως πανέμορφα εγκαταλειμμένα κτίρια, έχουν προστεθεί και κάποια καινούρια, όπως το κτίριο της οδού Κεραμεικού στο ισόγειο του οποίου τα καταστήματα πρόσφατα άδειασαν παραμένει όμως ένα τυπογραφείο, και το κτίριο της Γ.Ε.Κ. που πρόσφατα τελείωσε και φαντάζει αποξενωμένο από την γύρω περιοχή. Αναρωτιέμαι ποια η σχέση των αρχιτεκτόνων που παίρνουν μέρος με την περιοχή, εάν υπάρχει διάθεση να συνεχιστεί, εάν θα έφταναν έως εδώ εάν δεν ήταν η διοργάνωση του Remap .
Αναρωτιέμαι τι θα περιλαμβάνει τον Σεπτέμβριο το αρχιτεκτονικό συνέδριο που θ ακολουθήσει, καθώς το πρόγραμμα του ReMap μιλάει για «αναζήτηση του ρόλου της αρχιτεκτονικής στην μελλοντική αστική ταυτότητα», και τι σημαίνει άραγε «ρεαλιστικός αστικός μετασχηματισμός» ;
Ποία είναι η σχέση όλων των παραπάνω με το φαινόμενο του εξευγενισμού (gentrification), δύο χρόνια μετά από το πρώτο ReMap, και πως εκδηλώνεται στην Αθήνα και στις περιοχές του κέντρου ανάμεσα τους και στο Κεραμεικό Μεταξουργείο.
Αν και η έννοια εξευγενισμός χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά αρκετά χρόνια πριν, το 1964 από τη Ruth Glass και είχε τότε τη σημασία της μετατροπής των περιοχών της εργατικής τάξης σε χώρους κατοικίας για τη μεσαία τάξη, στην Αθήνα το φαινόμενο αυτό εμφανίστηκε πολύ αργότερα, με όλες τις ιδιαιτερότητες της πόλης αυτής.
Ο εξευγενισμός είναι άμεσα συνδεδεμένος με την αποβιομηχάνιση και την ερήμωση εκτάσεων συνδέεται δε με την κίνηση του κεφαλαίου στον χώρο, όπως αργότερα ορίστηκε από τον Neil Smith (1982) έχει σχέση με την επανεπένδυση του κεφαλαίου στα αστικά κέντρα, την παραγωγή δηλαδή χώρου για τη μεσαία τάξη στο κέντρο της πόλης . Η έννοια και τα παράγωγά της εξετάζεται κυρίως από γεωγράφους. Η έννοια συναντάται πλέον σε πολλά αγγλόφωνα λεξικά. Στις παρούσες συνθήκες ο εξευγενισμός έχει σχέση με την παγκοσμιοποίηση και παίρνει τη μορφή ενός νέου αστικού αποικισμού. Από την Μεγάλη Βρετανία, τις Η.Π.Α. την Αυστραλία που ξεκίνησε έχει μετακινηθεί στην Νότια Αμερική στην Ανατολική Ευρώπη, στην Μεσόγειο.
Συχνά σε περιοχές που έγινε εξευγενισμός οι καλλιτέχνες προετοίμαζαν το έδαφος για τους επενδυτές καθώς στις περιοχές αυτές έβρισκαν αρχικά χώρους που τους βόλευαν εξαιτίας του μεγέθους και του χαμηλού ενοικίου. Συχνά στη συνέχεια οι καλλιτέχνες αναγκαζόντουσαν και οι ίδιοι να φύγουν από τις περιοχές αυτές (γνωστά είναι τα παραδείγματα στη Νέα Υόρκη η στο Λονδίνο). Συχνά σε γειτονιές του Λονδίνου, της Νέας Υόρκης η της Ρώμης μάχες ακολούθησαν ανάμεσα στις δύο πλευρές.
Μέσα από πολλές ιδιαιτερότητες και αντιφάσεις το φαινόμενο του gentrification (εξευγενισμού) εμφανίζεται στην Αθήνα. Θα έλεγα ότι η κατάσταση θυμίζει ένα μπλεγμένο κουβάρι που το νήμα πρέπει να ξετυλιχθεί για να καταλάβουμε τι συμβαίνει και ίσως έτσι γίνει πιο ξεκάθαρο που τοποθετείται το Remap 2, δύο χρόνια μετά από την πρώτη του εμφάνιση, επισημαίνοντας ότι τα πράγματα στο κέντρο της Αθήνας και στις περιοχές Κεραμεικός Μεταξουργείο, είναι πολύ πιο άγρια από τότε.
Η εξάπλωσή του φαινομένου παρατηρήθηκε σε μία συνέχεια περιοχών που είχαν ως κύριο χαρακτηριστικό την εγκατάλειψη των βιοτεχνικών χρήσεων ξεκινώντας από τον Ψειρή με κατεύθυνση προς το Γκάζι στην συνέχεια στον Ελαιώνα και στο Μεταξουργείο. Κάθε μία από αυτές τις περιοχές έχει τις δικές της ιδιαιτερότητες όμως υπάρχουν και πολλά κοινά.
Όταν το 1998 βγήκε το πολεοδομικό διάταγμα για την περιοχή Ψειρή στη περιοχή υπήρχαν αρκετά εργαστήρια δέρματος αλλά και μικρά εργαστήρια από παραδοσιακά επαγγέλματα όπως γραμμόφωνα, εργαστήρια ορείχαλκου, κάρα, τυπογραφεία. Υπήρχαν και κάτοικοι, ήταν κάποιες παλιές αθηναϊκές οικογένειες σχετικά χαμηλού εισοδήματος που συνέχιζαν να μένουν στην περιοχή σε παλιά νεοκλασικά. Τότε άρχισαν να κατοικούν και οι πρώτοι μετανάστες αλλά και κάποιοι κυρίως καλλιτέχνες η αρχιτέκτονες που έβρισκαν χώρους με πολύ χαμηλό ενοίκιο και ανακάλυπταν μια ιδιαίτερη περιοχή στο κέντρο της Αθήνας όπως η ομάδα του θεάτρου Εμπρός, το Τάκη 13, το θέατρο Αποθήκη κ.α. Σ αυτούς τους πρώτους καλλιτέχνες υπήρχε μια «ρομαντική ματιά» στην περιοχή ως τόπος έμπνευσης και δημιουργίας στο κέντρο της Αθήνας κάτω από την Ακρόπολη εκεί που οι βιοτεχνίες αλλά και η παλιά πόλη είχαν αφήσει τα ίχνη τους .
Έως το 2004 τα περισσότερα από τα εργαστήρια δέρματος αναγκάστηκαν να εγκαταλείψουν την περιοχή αλλά και τα περισσότερα από τα παραδοσιακά εργαστήρια η έκλεισαν η μετεγκαταστάθηκαν, διότι συνήθως οι χώροι όπου βρίσκονταν ενοικιάστηκαν από τα κέντρα αναψυχής σε πολύ υψηλές τιμές και πολλές από τις μονοκατοικίες μετατράπηκαν και αυτές σε μπαρ και εστιατόρια τα οποία τοποθετήθηκαν ανεξέλεγκτα σε όλα τα ισόγεια της περιοχής, χωρίς κανένα περιορισμό. Την ίδια περίοδο αρκετοί χώροι τέχνης εγκαταστάθηκαν στην περιοχή. Στους τελευταίους ορόφους των κενών πλέον από τις βιοτεχνίες κτιρίων της περιοχής μια νέα τάση παρατηρήθηκε καθώς άρχισαν να εμφανίζονται τα πρώτα lofts τα οποία συνήθως μεσίτες πουλούσαν σε αρκετά υψηλές τιμές. Νέοι κάτοικοι συνήθως με καλλιτεχνικές τάσεις αλλά υψηλού εισοδήματος ήλθαν και εγκαταστάθηκαν στην περιοχή. Τα κέντρα διασκέδασης πολύ γρήγορα παρήκμασαν και φθάρθηκαν καθώς ένα ς νέος πόλος διασκέδασης άρχισε να αναπτύσσεται στο Γκάζι. Τίθεται το ερώτημα ποιοι κέρδισαν από αυτές τις κινήσεις; Σε τι κατάσταση είναι σήμερα η περιοχή;
Το 2005 η περιοχή Γκαζοχώρι η Γκάζι κατοικείται από τουρκόφωνους μουσουλμάνους, παλιές αθηναϊκές οικογένειες, βιοτεχνικά εργαστήρια, μετανάστες. Tότε δειλά εμφανίζονται κάποιοι καλλιτέχνες στη γειτονιά καθώς και τα πρώτα gay bar της περιθωριοποιημένης gay κοινότητας. Στην περιοχή υπάρχουν καφενεία, ταβέρνες και το 87ο σχολείο διαπολιτισμικής εκπαίδευσης. Είναι μια γειτονιά σχεδόν «κρυμμένη» πίσω από το όριο της οδού Πειραιώς με τον δικό της ρυθμό. Οι τουρκόφωνοι μουσουλμάνοι εσωτερικοί μετανάστες είχαν επιλέξει την περιοχή λόγω των φτηνών ενοικίων που προσφέρονταν συνέπεια της ατμοσφαιρικής ρύπανσης από το εργοστάσιο Φωταερίου και της δυνατότητας για εργασία όπως αναφέρεται σε έρευνα 2.000 με 2.500 χιλιάδες τουρκόφωνοι μουσουλμάνοι κατοικούν στην περιοχή (2001)
Σήμερα πολλοί έχουν φύγει για άλλες περιοχές της πόλης και άλλοι ξαναγυρίζουν στη Θράκη. Τα καφενεία έκλεισαν παρ όλα αυτά αισθητή παραμένει η παρουσία τους στην ευρύτερη περιοχή Κεραμεικός Μεταξουργείο. Στην περιοχή κατοικούν και πολλοί μετανάστες .
Στις περιοχές «Γκάζι Μεταξουργείο Κεραμικός»» αναφέρεται το περιοδικό Athens Voice Νέο down town ονομάζεται (επιμέλεια Π. Μένεγος, Δ.. Μαστρογιαννίτης, 14-20 Μαΐου 2009) τα lofts όσον αφορά τις τιμές ανεβάζουν τρομερά το κόστος γης και φτάνοντας σε υπερβολές όπως 7.000 ανά τ.μ.. Στο περιοδικό υπάρχει δίπλα σε μία φωτογραφία loft μια φωτογραφία μίας μουσουλμάνας σε μια από τις παλιές μονοκατοικίες στο γκάζι. ¨Όπως το περιοδικό γράφει «Αναζητείται λοιπόν το κριτήριο σύμφωνα με το οποίο το Μεταξουργείο δεν θα είναι ένα τεράστιο κλαμπ αλλά μια γειτονιά που θα μπορούν φοιτητές, μετανάστες, γκαλερί, μικρές επιχειρήσεις και γραφεία πολίτες μεσαίου εισοδήματος να συνυπάρχουν με κατακτητές loft lovers». Άραγε αυτό είναι δυνατόν ;
Το κέντρο της Αθήνας και οι περιοχές Γκάζι –Κεραμεικός Μεταξουργείο λειτούργησε και λειτουργεί ως καταφύγιο για τους αφιχθέντες στην Αθήνα καθώς κατοικούν πολλοί μετανάστες είτε σε διαμερίσματα τα οποία νοικιάζουν ή σε καταλήψεις εγκαταλειμμένων σπιτιών. Οι δικοί και οι ξένοι βρίσκονται πάντα μαζί στο κέντρο της Αθήνας . Άλλοτε ήταν πρόσφυγες από τη Μικρά Ασία αργότερα εσωτερικοί μετανάστες .Οι ξένοι συνεχίζουν να τριγυρνούν στο κέντρο της πόλης.
Δεν είναι τυχαίο ότι μετά την Ολυμπιάδα ότι η περιοχή του κέντρου αφήνεται να οδηγηθεί σε εξαθλίωση, η χωροθέτηση του ΟΚΑΝΑ στην περιοχή συμβάλει . Ίσως με αυτό τον τρόπο ένας νέος εξευγενισμός προετοιμάζεται. Κανένα κοινωνικό πρόγραμμα καμία βοήθεια για καλύτερες συνθήκες κατοίκησης σ αυτούς αυτές που αβοήθητοι φτάνουν ως εδώ, και άθλιες συνθήκες υγιεινής στον δημόσιο χώρο. Θεωρούνται τα σκουπίδια της πόλης. Ο νομάρχης στις 30 Σεπτεμβρίου 2008 διαπιστώνει για τα προβλήματα του κέντρου «μια απαράδεκτη κατάσταση γκετοποίησης και καταπάτησης κάθε έννοιας ατομικών και ανθρωπίνων δικαιωμάτων για έλληνες και ξένους ……..»
Στην οδό Σωκράτους σε κτίριο πρώην εφετείο ζουν 500 μετανάστες σε συνθήκες απίστευτες χωρίς νερό χωρίς ρεύμα «Ακούγαμε για τη Σωκράτους εκεί στο παλαιό εφετείο, όπου ζουν εκατοντάδες άστεγοι πρόσφυγες και μετανάστες , ενίοτε και έλληνες …Τα μέτρα περιορίζονται στην αστυνόμευση, στο κυνήγι των πλανόδιων πωλητών συνήθως αφρικανών, και σε αποφάσεις του είδους να οδηγήσουν τους μετανάστες σε στρατόπεδα έξω από το κέντρο.
Πίσω από όλα αυτά κρύβεται ένα νέο σχέδιο εξευγενισμού του κέντρου της Αθήνας καθώς πολλοί από τους κατοίκους και τους καταστηματάρχες οδηγούνται στην απόφαση να το εγκαταλείψουν επίσης πίσω αυτό κρύβεται και το αδιέξοδο όλων αυτών που φτάνουν στην Ελλάδα χωρίς χαρτιά καθώς ο αριθμός αυτών που παίρνουν άσυλο λιγοστεύει όλο και πιο πολύ και δεν τους παρέχεται απολύτως τίποτα καθώς θεωρούνται τα «σκουπίδια» αυτής της πόλης. Οι υπηρεσίες καθαριότητας, φροντίδας, και υγιεινής στο κέντρο της Αθήνας που παρέχονται είναι υποτυπώδεις, τα κτίρια του κέντρου έφτασαν σε αυτή την κατάσταση όχι τυχαία ,αν και τα τέλη που πληρώνουν εκείνοι που κατοικούν στο κέντρο είναι ιδιαίτερα υψηλά .
Ελπίζουμε λοιπόν ότι οι αρχιτέκτονες που θα αναζητήσουν «τον ρόλο της αρχιτεκτονικής στον σχηματισμό της μελλοντικής ταυτότητας του Μεταξουργείου στο διεθνές αρχιτεκτονικό συμπόσιο “site specific strategies”’όπως αναφέρεται στο φυλλάδιο, είναι ενήμεροι για όλα αυτά και έχουν τις απαραίτητες γνώσεις και την παιδεία για να οργανώσουν κάτι ανάλογο , αλλά δεν γνωρίζουμε πως μπορεί μια περιοχή όπως Κεραμεικός- Μεταξουργείο μπορεί να γίνει διεθνές κέντρο παραγωγής και προβολής της σύγχρονης τέχνης με άλλο μέσο από τον εκτοπισμό των κατοίκων. Αυτή τη χρονιά το ReMap 2 γίνεται παράλληλα με τις επιχειρήσεις της αστυνομίας στις περιοχές του κέντρου παράλληλα με τις εξαγγελίες για στρατόπεδα. Οι αρχιτέκτονες και οι καλλιτέχνες είναι αποφασισμένοι γι αυτό; Άραγε τ ι αξία έχουν οι ζωές των ανθρώπων που μένουν εκεί; Διαχωρίζονται οι ζωές των ανθρώπων σε αυτές που έχουν αξία και σε αυτές που δεν έχουν ;
Το ερώτημα που το κείμενο βάζει στους συμμετέχοντες αρχιτέκτονες και καλλιτέχνες στο ReMap 2, είναι τι να σημαίνει άραγε για αυτούς η μετακίνηση και ο εκτοπισμός στην πόλη, πως μπορεί πάνω σ αυτό η αρχιτεκτονική και η τέχνη να αναρωτηθούν, και να το επεξεργαστούν και να ταχθούν με την πλευρά ανθρώπων που απειλούνται που ζουν σε εξαθλίωση κυνηγημένοι; Πως μπορεί η αρχιτεκτονική , και η τέχνη να κατανοήσει τη σημασία της ζωής καθώς οι συνθήκες στις περιοχές του κέντρου και στο Μεταξουργείο είναι ιδιαίτερα κρίσιμες, εκτάκτου ανάγκης ; Πως μπορεί στο ReMap 2 να συμμετέχει το project «Zakira Lahza Μια στιγμή».500 παιδιά και 500 κάμερες, ενώ έξω από το χώρο υπάρχουν παιδιά που αναγκάζονται να φύγουν από τη γειτονιά τους βίαια; Ποια είναι τα παιδιά που παίζουν στον εφήμερο παιδότοπο;
Μήπως τελικά χρειάζεται να ξετυλίξουμε το κουβάρι και να δούμε τα πράγματα εδώ στην Αθήνα, χωρίς υποκρισία, κατάματα;
Μήπως αυτή είναι μία αληθινά ΟΙΚΟΛΟΓΙΚΗ προσέγγιση; Έχω στο μυαλό μου ένα παράδειγμα περιοχής στο ιστορικό κέντρο στη Γένοβα, που πρόσφατα επισκέφτηκα, την περιοχή Pre όπου ένα πειραματικό πρόγραμμα επανακατοίκησης ξεκίνησε από τον αρχιτέκτονα Giancarlo De Carlo πριν από χρόνια σε συνεργασία με τον Δήμο και μόλις τελείωσε . ΟΙ συνθήκες κατοίκησης βελτιώθηκαν αισθητά, οι παλιοί κάτοικοι παρέμειναν και οι νέοι που έρχονται είναι χαμηλού εισοδήματος μονογονεϊκές οικογένειες, μετανάστες νέα ζευγάρια, εργαστήρια καλλιτεχνών.
Καλούνται όλοι εκείνοι -ες που είναι μέσα η έξω από το Remap KM αρχιτέκτονες καλλιτέχνες, και το Εθνικό Μουσείο Σύγχρονης Τέχνης που σ’ αυτό το RεMap συμμετέχει να σκεφθούν πάνω σε αυτή την κατεύθυνση και να δράσουν, στο πως, δηλαδή, να δημιουργηθούν οι προϋποθέσεις ώστε οι κάτοικοι να παραμείνουν και οι συνθήκες κατοίκησης να βελτιωθούν. Η άλλη περίπτωση όλοι αυτοί να εκτοπιστούν βίαια και μάλιστα η τέχνη και η αρχιτεκτονική να συμβάλει σε αυτό ώστε να εγκατασταθούν κάποιοι άλλοι, γνωρίζουμε όλοι πολύ καλά τι θα φέρει στη πόλη μας.
Ας μην ξεχνάμε ότι τα παιδιά που τράβηξαν τις φωτογραφίες βρίσκονται στους δρόμους του Κεραμεικού και του Μεταξουργείου, και αν τα διώξουμε από εδώ που θα πάνε;

Ελένη Τζιρτζιλάκη αρχιτέκτων
www. nomadikiarxitektoniki.net

——

1.Τα προβλήματα στα οποία θα αναφερθούμε στη συνέχεια προέρχονται από την μακρόχρονη εγκατάλειψη του κέντρου, την μη αντιμετώπιση ιδιαίτερα ευαίσθητων ζητημάτων, την κακή κατάσταση των κτιρίων, την απουσία προγραμμάτων που να αφορούν το κέντρο της πόλης και τις συνθήκες κατοίκησης , γενικότερα την επανακατοίκηση του κέντρου της Αθήνας.

2.Gentrification in a Global Context, the new urban colonialism. Edited by Rowland Atkinson and Gary Bridge Routledge 2005.
3.Ιf you lived here the city in Art theory ,and Social activism A project by Martha Rosler Edited by Brian Wallis 1999.
4.Διαδρομές της Ταυτότητας: Από τη Δυτική Θράκη στο Γκάζι. Ειρήνη Αβραμοπούλου Λεωνίδας Καρακατσάνης Αθήνα 2001.
5.Η σύνθεση του πληθυσμού εμφανίζει δύο διακριτές πολιτισμικές ομάδες . Η μία χαρακτηρίζεται από την ομιλία της τούρκικής ως μητρικής γλώσσας και εμφανίζει ένα σαφώς μεγαλύτερο βαθμό ένταξης στα αστικά πρότυπα. Στην ομάδα αυτή παρατηρείται ένα σχεδόν αποκλειστικό ποσοστό καταγωγής από τους παλαιότερους οικισμούς Αθίγγανων μουσουλμάνων, οι οποίοι αν και χαρακτηρίζονται αθιγγανικοι αυτοπροσδιορίζονταν ως τουρκικοί και είχαν αποβάλλει την ομιλία της τσιγγάνικης γλώσσας σχεδόν από το 1923. Μεγάλο ποσοστό κατάγεται συγκεκριμένα από τον Ήφαιστο.( Διαδρομές Ταυτότητας …………)
6.Εκτοπισμένοι, αστικοί νομάδες στις μητροπόλεις. Σύγχρονα ζητήματα για την μετακίνηση την πόλη και τον χώρο. Ελένη Τζιρτζιλάκη , εκδόσεις Νήσος academic publishing 8, Αθήνα 2009
7.Δεν χρειάστηκε πολύ ώρα για να αντιληφθούμε ποια είναι η κατάσταση , για να πούμε τη φράση «άνθρωποι και ποντίκια», για να μυρίσουμε τη μούχλα , για να νοιώσουμε την εξαθλίωση, αλλά και την αξιοπρέπεια….το Ταμείο Επικουρικής Ασφάλισης Ιδιωτικού τομέα στο οποίο ανήκει το κτήριο έχει ζητήσει την εκκένωση του χώρου από την αστυνομία, ενώ ο δήμος δεν αναλαμβάνει τα έξοδα λειτουργίας. εφημερίδα Εποχή 10 Μαίου 2009 Το τελευταίο καταφύγιο η Σωκράτους.
8. Η Ύπατη Αρμοστεία ζήτησε την αναθεώρηση του συστήματος ασύλου εκκρεμεί εδώ και χρόνια η εξέταση πάνω από 30.000 αιτημάτων τα νέα αιτήματα ασύλου το 2008 πλησιάζουν τις 2000.
9.Wasted Lives modernity and its outcasts Polity Press Cambridje 2004
10.ΟΙ απελάσεις δεν είναι πολιτική. Βολές από την Ύπατη Αρμοστεία για τους πρόσφυγες στις κυβερνητικές εξαγγελίες για στρατόπεδα και μαζικές επιχειρήσεις σκούπα. της Ιωάννας Σωτήριου Ελευθεροτυπία Πέμπτη 18 Ιουνίου 2008
11.Hannah Arendt, H ανθρώπινη κατάσταση, εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 2000. Giorgio Agamben H μορφή της ζωής εκδόσεις Ελευθεριακή Κουλτούρα Αθήνα 2003, (αναφέρεται στους χώρους εξαίρεσης πρόκειται για τη γυμνή ζωή ενώπιον της υπέρτατης εξουσίας)
12.Συζήτηση για την περιοχή πραγματοποιήθηκε στον χώρο των εκδόσεων Futura εισηγητές Κατερίνα Νασιώκα, kοινωνιολόγος, Ολγα Μπαλαούρα αρχιτέκτονας Μιχάλης Παπαρούνης εκδότης και η γράφουσα καθώς επίσης και στην διεθνή συνάντηση του Δικτύου INURA.
13.Οι τρεις οικολογίες Felix Guattari ,εκδ. Αλεξάνδρεια Η περιβαλλοντική οικολογία θα έπρεπε να εννοηθεί σε αδιάσπαστη ενότητα με τη κοινωνική και τη πνευματική οικολογία . Είναι και η προσέγγιση της πρόσφατης έκθεσης Διευρυμένες οικολογίες Προσεγγίσεις σε μια εποχή κρίσης .ΕΜΣΤ επιμέλεια Δάφνη Βιτάλη .
14.Pre ritrovata Un intervento complesso di recupero sperimentale , Comune

Έζησα τουλάχιστον μια 5-ετία προβάλλοντας την ονομασία Ελαιώνας στη φαντασία μου με διαφορετικές εκδοχές. Παρήγαγα διαφορετικά αναπτύγματα εικόνων από τα στοιχεία που είχα για την ιστορία , τις ερμηνείες μου, τις προσδοκίες και τις υποθέσεις για την εικόνα της περιοχής.

Δεν αποφάσιζα εντούτοις να επισκεφτώ την περιοχή, ανέβαλα να αξιολογήσω και να κατανοήσω αυτό που θα έβλεπα.

Φέτος περπάτησα σε ένα κομμάτι του Ελαιώνα, πιστεύοντας ότι το περπάτημα θα ήταν το μέσο να υλοποιήσω χωρικά την πορεία της νόησής μου, όσο το δυνατόν πιο αναλυτικά, βήμα-βήμα. Το σώμα θα πατούσε πάνω στα αναπτύγματα της αντίληψής μου.

Προς μεγάλη μου έκπληξη όμως, ενώ περπατούσα, αισθανόμουν να μην αλλάζει τίποτα. Δεν έβλεπα να υλοποιείται χωρικά κανένα σημαινόμενο των στοιχείων που είχα στη νόησή μου για την περιοχή. Δεν έβρισκα σε άμεση θέα κανέναν ελαιώνα, δεν έβρισκα αρχαία ίχνη. (ακόμα και οι βιομηχανίες έμοιαζαν να λειτουργούν σιωπηλά σαν φαντάσματα).

Ένιωσα ξαφνικά ότι οι λέξεις-ονόματα που είχα στο νου, έχαναν το νόημά τους, γίνονταν κενές μορφολογίες, λεττριστικές. Χρησίμευαν απλώς για να δικαιολογήσουν ένα χωρικό συντακτικό, απαραίτητο για να λειτουργήσει η πόλη.

(Η σχέση από την άλλη των υπαρχόντων δομικών στοιχείων ήταν παράταιρη, δεν έβγαζε κάποιο νόημα.)

Στο μυαλό μου το τοπίο γύρω μου δεν ήταν χώρος. Παρέμενε μια δισδιάστατη προβολή. Με όποια παραμόρφωση επιφέρει η μέθοδος αποτύπωσης της.

Ο Ελαιώνας μοιάζει με ένα τεράστιο χαρτί, όπου η πόλη προβάλλει κομμάτια της ιστορίας της, των προσδοκιών της, του ίδιου της του εαυτού.

Τα όποια εναπομείναντα -δεν ξέρω που κρυμμένα- αρχαιολογικά ευρήματα, ίχνη κατόψεων, δρόμων, αλλά και τα χαμένα ίχνη της αρχαιότητας είναι προβολές πραγματικών κάποτε χωρικών αντικειμένων και δομών. Προβολές όμως είναι και οι τρόποι που εμείς αντιλαμβανόμαστε και ανασυνθέτουμε νοητικά το αρχαίο μας παρελθόν στην περιοχή.

Τα ίχνη των ελαιόδεντρων, είτε σαν κομμένοι κορμοί, είτε σαν χαμένα σημεία αναφοράς είναι γεωμετρικές προβολές. Είναι παράλληλα νοητικές προβολές των επιθυμιών μιας πόλης να αναπνεύσει.

Η σκαμμένη θεμελίωση ενός τερατώδους εμπορικού κέντρου δεν μοιάζει ακόμα χώρος. Κραυγάζει σαν γεωμετρική προβολή ενός επερχόμενου φουσκωμένου όγκου έτοιμου να εκραγεί. Είναι μια προβολή μιας ανυπόμονης υστερικής οικονομικής αντίληψης. Είναι η προβολή των πολιτικών οραμάτων για μια «δυνατή» κοινωνία, δέσμια κι αυτή με τη σειρά της σε μια άλλη ατυχή προβολή μιας ατυχούς ερμηνείας για το τι σημαίνει «δυνατή και πλούσια κοινωνία».

Ο σταθμός του μετρό, ένας σταθμός στο πουθενά, σε ένα αχανές επίπεδο όπου δεν ορίζεται χώρος, προηγείται του χώρου. Σαν να γράφουμε πρώτα ένα επίρρημα που να δείχνει το μέσο, περιμένοντας κάποια στιγμή να έρθουν το υποκείμενο και το ρήμα να το συντάξουν, κουμπώνοντας πάνω του.
Το μετρό είναι μια σημειακή προβολή της επιθυμίας να συνδεθεί η πόλη με τις ίδιες της τις προσδοκίες.

Η ίδια η πόλη μοιάζει να ζει μια προβολή, μια αποτύπωση ενός πραγματικού κόσμου, που βρίσκεται κάπου αλλού.

Στον Ελαιώνα , στο πέρασμα του χρόνου, καθένας έχει κάνει τις δικές του προβολές, τις δικές του δισδιάστατες αποτυπώσεις των ποθητών του πραγματικών αντικειμένων. Το θέμα είναι πως αξιολογεί και διαχειρίζεται κανείς αυτές τις προβολές.

Δεν ξέρω απόλυτα τι πρέπει να γίνει στον Ελαιώνα, ξέρω όμως πως ο Ελαιώνας πρέπει να γίνει χώρος. Ο χώρος δεν είναι πάντα τρισδιάστατος. (Ιδίως όταν η τρισδιάστατη σύνταξη είναι κενή νοήματος, όπως είπαμε στην αρχή.) Δεν είναι όμως και νοητική ερμηνεία, νοητική προβολή και αποτύπωση.

Ο Ελαιώνας δεν θα γίνει χώρος με το να αποκτήσει τρισδιάστατα άκαμπτα χωρικά αντικείμενα με δεδομένες δομές και μορφές, αλλά με το να αποκτήσει ουσιώδη για την πόλη νοήματα στο χωρικό συντακτικό του.

Ο Ελαιώνας θα μπορούσε να παραμείνει μια πλατφόρμα προβολών, όχι όμως σαν θραύσματα διαφορετικών μεθόδων και αντικειμένων αποτύπωσης, αλλά σαν ένα μωσαϊκό ευέλικτων δομών που να μπορούν να ανασυνθέτουν τα πραγματικά αντικείμενα που προβάλλονται. Τα αντικείμενα αυτά είναι οι ανάγκες και οι επιθυμίες μια βιώσιμης πόλης εκφρασμένα χωρικά.

Το ζητούμενο δηλαδή είναι από αυτές τις προβολές να μπορούν να αναγεννιούνται χώροι με νόημα ουσιώδες για τους κατοίκους της πόλης.

Για το σκοπό αυτό είναι απαραίτητο οι ευέλικτες αυτές δομές να υποδέχονται την ενεργή χωρική σημασιοδότηση από την σωματική παρουσία και έκφραση των πολιτών, το πιο σημαντικό δηλαδή πραγματικό αντικείμενο, το ίδιο το σώμα αυτής της πόλης.

Λάζαρη Μαύρα
αρχιτέκτων

Ο Ελαιώνας αφορά στην περιοχή στα άκρα του δήμου της Αθήνας και εκτείνεται ως την αρχή των δήμων των δυτικών προαστίων της (εμπίπτει στα διοικητικά όρια των δήμων Αθηνών, Αιγάλεω, Περιστερίου, Ταύρου και Αγ. Ιωάννη Ρέντη και καταλαμβάνει κεντρική περιοχή του οικιστικού ιστού της Πρωτεύουσας). Ιστορικά από την αρχαιότητα η περιοχή περιλάμβανε εκτεταμένη έκταση καλλιέργειας ελαιόδεντρων και είχε ιερό χαρακτήρα.

Από τον 18ο αιώνα ήδη η περιοχή ξεκίνησε να διαμορφώνει το βιομηχανικό της χαρακτήρα που συνεχίζεται αδιάλειπτα έως σήμερα.

Σήμερα ο χώρος που αποκαλείται Ελαιώνας περιλαμβάνει ένα σύνολο από κτίσματα, ποικίλων χρήσεων κυρίως βιομηχανικά συγκροτήματα κάποια από αυτά εκτός λειτουργίας , τον οικισμό Μαρκόνι, κενά οικόπεδα.

Για πολλά χρόνια η περιοχή υπόκειται στην αναποφασιστικότητα των αρχών στην αυθαιρεσία των ιδιωτών και σε ένα γενικότερο νομικό κενό που αφορά στον αρχιτεκτονικό χαρακτήρα της. Η πολλαπλή διεκδίκηση και η απουσία πρωτοβουλίας έχει οδηγήσει σε μια ισορροπία κενού, και σε ένα αίσθημα αμηχανίας.

Στην περιοχή αυτή μπορεί κανείς να αναγνώσει καταστάσεις μετασχηματισμού της πόλης περασμένων δεκαετιών και είναι μια ειλικρινής κατάθεση της αστικής εξέλιξης μέσω της βιομηχανικής ανάπτυξης. Στη περιοχή συνυπάρχουν βιομηχανικές μονάδες από όλες τις φάσεις της ιστορίας της πόλης σε γειτνίαση πολλές φορές με παλιές βυζαντινές εκκλησίες και ερείπια αρχαίων μνημείων.

Στον Ελαιώνα δεν συναντά κανείς διαβάτες. Κανένας δρόμος δεν μπορεί να σε φέρει τυχαία από κει. Αν κάνεις αποφασίσει να επισκεφτεί την περιοχή έκπληκτος θα διαπιστώσει πως είναι ένας έρημος τόπος που την εγκατάλειψη την διακόπτουν μόνο τα μεγάλα οχήματα που εξυπηρετούν την βιομηχανική δραστηριότητα.

Ο Ελαιώνας είναι ένα δοχείο μνήμης και αχρήστων της πόλης. Ανάμεσα σε σκουπίδια και μπάζα μάρτυρες ακαταστασίας και αναλγησίας, αναπάντεχα συναντά κανείς ερείπια αρχαίου κλέους ή απλά την είσοδο της αυλής ενός Αθηναϊκού σπιτιού, δίπλα στην μάντρα μιας σύγχρονης βιομηχανίας.

Ο Ελαιώνας δεν είναι ένα όμορφο και ευχάριστο μέρος. Δεν προσφέρεται για αναψυχή ή επιπέδου κατοίκηση, για πολλούς θα έπρεπε να μην υπάρχει. Πολύ σύντομα θα αλλάξει εικόνα, θα μεταμορφωθεί σε ένα άνετο χώρο διασκέδασης και κατανάλωσης σβήνοντας όλα τα ίχνη μιας πόλης που μόχθησε να γίνει Μητρόπολη. Τα αλλεπάλληλα ξαφνιάσματα που προκαλούν η τυχαιότητα και η αυθαιρεσία που δομούν το τοπίο –και αποτελούσαν πάγια τακτική της μεταπολεμικής εποχής- θα αντικατασταθούν από τον μεγαλεπήβολο σχεδιασμό που απαιτούν οι νέες ανάγκες του οικονομικά εύρωστου- Ευρωπαίου πλέον- νεοέλληνα.

Ο Ελαιώνας είναι ένα πορτραίτο της πόλης και των κατοίκων της. Κοιτάζοντας κανείς τα ασυνάρτητα στοιχεία του τοπίου και την εγκατάλειψη του αναγνωρίζει την προσωπική του πορεία επιβίωσης και συγκρότησης της αστικής του ταυτότητας, που διαμορφώθηκε μέσα από τις ιστορικές συγκυρίες του τόπου (προσφυγιά, εσωτερική μετανάστευση, αστικοποίηση).

Οι τάσεις της εποχής απαιτούν την εξάλειψη των στιγμάτων του χρόνου. Ο εξωραϊσμός είναι αναπόφευκτος. Η αμηχανία και η περισυλλογή δεν είναι διαθέσεις που έχουν θέση στην σύγχρονη καθημερινότητα του ελάχιστου ελεύθερου χρόνου και της ακόρεστης κατανάλωσης.

Ο Ελαιώνας πρέπει να αλλάξει να δείχνει νέος, καινούργιος, δελεαστικός έτσι όπως ο καθένας πρέπει να φαίνεται.

Δίπλα στην ακόρεστη αισιοδοξία του πλέον «αποκαταστημένου» Έλληνα συνυπάρχει ένα παράλληλο σύμπαν οικονομικών μεταναστών από φτωχές χώρες, Ρόμα, μουσουλμάνων εσωτερικών μεταναστών της Θράκης, ανθρώπων που ακόμα δεν έχουν ενταχθεί στην πόλη. Στοιχεία που πρέπει να εξαλειφθούν από το φαίνεσθε –τουλάχιστον. Τι κι αν πολλές φορές αποτελούν την κινητήρια εργατική δύναμη σε εργασίες που κανείς πλέον δεν καταδέχεται να κάνει και με εργασιακές συνθήκες έξω απ τα πλαίσια του νόμιμου. Η αρχή έγινε με την περιοχή του Γκαζιού όπου σταδιακά οι εγκατεστημένοι ήδη από την δεκαετία του 70 μουσουλμάνοι της Θράκης, έπρεπε σιγά σιγά να παραχωρήσουν τις έτσι κι αλλιώς μισθωμένες κατοικίες τους στα νυχτερινά κέντρα, ακολούθησαν οι Ρόμα του Ελαιώνα που σχεδόν σε μια μέρα εγκατέλειψαν τον καταυλισμό τους, και έπονται και άλλοι, οι ξένοι, οι κάτοικοι του οικισμού Μαρκόνι εργάτες των βιομηχανιών της περιοχής.

Η σύγχρονη ανεπτυγμένη πόλη εκτοπίζει της αδυναμίες της προς τα προάστια.

Σβήνοντας τον Ελαιώνα σβήνεται ένα μέρος της μνήμης. Αναρωτιέται κανείς αυτή η νέα πόλη που δομείται, ποιους περιλαμβάνει και τελικά ποιος μπορεί να είναι μέρος της και με τι κόστος θα μπορέσει να χωρέσει σ’ αυτό το νέο μοντέλο.

Οι μετασχηματισμοί γενούν νέες αμηχανίες. Μεταξύ της ρομαντικής οικολογικής απαίτησης ενός μεγάλου πάρκου και της άνευ όρων ανοικοδόμησης με μεγάλα οικονομικά οφέλη για ορισμένους, στέκει κανείς προβληματισμένος. Το α-κτιστό δεν σημαίνει κενό, οι μεγάλες προσδοκίες που γενούν οι κενοί ή ερειπωμένοι ή κτισμένοι αυθαίρετα χώροι του Ελαιώνα είναι γεμάτοι νοήματα.

Ο Ελαιώνας σήμερα αξίζει προσοχής. Δικαιούται την ευαίσθητη ματιά των κατοίκων αυτής της πόλης. Τα στοιχεία που τον απαρτίζουν είναι μέρος του σώματος και της μνήμης της, τι κι αν φανερώνουν την ηλικία της και τις ταλαιπωρίες της.

Και συ πολυάσχολε αστέ αυτής της πόλης κοίτα αφουγκράσου και μην πετάξεις τίποτα!